جنبش «زن، زندگی، آزادی»، مو‌ضوع «پوشش» اجباری در ایران را بیش از همیشه مسئله‌دار کرده است. یک روز پس از مرگ مهسا (ژینا) امینی در 26 شهریور، زنانِ عزادارِ گورستانِ آیچیِ سقز، ایستاده بر مزار ژینا، با درآوردن روسری‌ها و چرخاندن آن بالای سرشان، فصل جدیدی را در مبارزه با «حجاب» اجباری رقم زدند. این مبارزه به‌سرعت، و با اوج گرفتن دامنه‌ی اعتراضات، نه‌تنها به‌پهنای ایران گسترده شد و جنبش «زن، زندگی، آزادی» را رقم زد، بلکه تبدیل به یکی از ستون‌های اصلیِ حیاتِ این جنبش شد. اگرچه اعتراضاتِ فعال و گسترده‌ در خیابان رفته‌رفته فروکش کرده، اما آن‌چه که هنوز ادامه دارد، همین مبارزه و مقاومت هرروزه‌ی زنان ایرانی علیه «حجاب» و «پوشش» اجباری است. سؤال اصلی این پژوهش نیز حول شناخت این مبارزات و مقاومت‌ها شکل گرفته است

 

---

 

 

هنرهای مبارزه

ماهور آموزگار

 

من سرپیچی می‌کنم، پس ما در راهیم.

کریستوا، 2006.

مقدمه: تداوم مبارزه
جنبش «زن، زندگی، آزادی»، مو‌ضوع «پوشش» اجباری در ایران را بیش از همیشه مسئله‌دار کرده است. یک روز پس از مرگ مهسا (ژینا) امینی در 26 شهریور، زنانِ عزادارِ گورستانِ آیچیِ سقز، ایستاده بر مزار ژینا، با درآوردن روسری‌ها و چرخاندن آن بالای سرشان، فصل جدیدی را در مبارزه با «حجاب» اجباری رقم زدند. این مبارزه به‌سرعت، و با اوج گرفتن دامنه‌ی اعتراضات، نه‌تنها به‌پهنای ایران گسترده شد و جنبش «زن، زندگی، آزادی» را رقم زد، بلکه تبدیل به یکی از ستون‌های اصلیِ حیاتِ این جنبش شد. اگرچه اعتراضاتِ فعال و گسترده‌ در خیابان رفته‌رفته فروکش کرده، اما آن‌چه که هنوز ادامه دارد، همین مبارزه و مقاومت هرروزه‌ی زنان ایرانی علیه «حجاب» و «پوشش» اجباری است. سؤال اصلی این پژوهش نیز حول شناخت این مبارزات و مقاومت‌ها شکل گرفته است:

– در پی جنبش «زن، زندگی، آزادی»، زنان ایرانی چه کنش‌هایی را برای مبارزه با پوشش اجباری انجام می‌دهند؟

برای یافتن پاسخ‌های ممکن، من به‌سراغ یازده زن ایرانی رفته‌ام و پایه‌های این پژوهش را براساس مصاحبه‌های نیمه-ساختاریافته با آن‌ها، مصاحبه‌هایی که در خرداد 1402 انجام شد، شکل داده‌ام. در بخش نخست، به‌طور خلاصه تفاوت میان مبارزات و مقاومت‌ها دربرابر «حجاب» و «پوشش» اجباری را توضیح خواهم داد. در بخش دوم، به‌سراغ مفهوم نظری «نافرمانی مدنی» خواهم رفت، تا توضیح دهم که چگونه کنش‌گری‌های اکنون زنان ایرانی را می‌توان شکل‌های متفاوتی از نافرمانی‌های مدنی درنظر گرفت. در بخش سوم، با ‌خوانش نزدیک و تحلیل محتوایی مصاحبه‌ها، سه عاملی که باعث تداوم مبارزات زنان این پژوهش شده است را ارائه می‌دهم. در بخش چهارم نیز با به‌کارگیریِ همین دو متد، یعنی، ‌خوانش نزدیک و تحلیل محتوایی، یازده روشی را که از طریق آن‌ها، زنان این پژوهش علیه پوشش اجباری مبارزه می‌کنند توضیح خواهم داد. در بخش مؤخره، با مقایسه‌ی روش‌های مبارزاتی سعی خواهم کرد محدودیت‎ها و ظرفیت‌های رهایی‌بخش آن‌ها را در بلندمدت  ارائه دهم، و هم‌چنین بر محدودیت‌های این پژوهش تأکید کنم.

بخش یکم: مبارزه با «حجاب» یا «پوشش» اجباری؟

در همین ابتدا، می‌خواهم اندکی درباره‌ی تفاوت‌های بین «حجاب» و «پوشش» اجباری بنویسم. تفاوتِ این دو واژه، این دو مبارزه، و این دو مقاومت، زمانی بر من آشکارتر شد، که در کانال تلگرامیِ «بلوچ زالبولانی زرمبش (جنبش زنان بلوچ)»، با ویدئویی روبه‌رو شدم، ویدئویی که به‌همراه انتشار بیانیه‌ای، در تاریخ 22 مهر 1401، به این جنبش رسمیت بخشید.[1] ویدئو با این پیام آغاز می‌شود:

پس از این پیام، که بر زمینه‌ی سیاه پیدا و در دل نخلستانی رنگارنگ ناپیدا می‌شود، زنی را می‌بینیم که پوشیده در چادری سیاه، به تلی از آتش نزدیک می‌شود، چادرِ سیاه را از سر درمی‌آورد، و آن را به‌رسم روسری‌سوزان روزهای اعتراضات، به‌درون آتش می‌اندازد. تنها با درآوردن چادر است که لباس قومیتی رنگارنگ‌‌اش آشکار می‌شود: او هم‌چنان زنی محجبه است، اما در پوششِ دل‌خواه‌اش (تصویر 1). اگرچه محدودیت‌های این پژوهش باعث شده است که به‌سراغ پوشش‌های قومیتی، که مبارزات و مقاومت‌های ویژه‌ی خود را می‌طلبند، و نیازمند پژوهش‌های بیش‌تری در آینده هستند، نَرَوَم، اما «بلوچ زالبولانی زرمبش» من را آگاه کرد تا بین مبارزه با «حجاب» و «پوشش» اجباری تفاوت قائل شوم.

جنبش «زن، زندگی، آزادی» از روزهای نخست خود تا به‌امروز، مبارزه با «حجاب» و «پوشش» اجباری را در رأس اهداف خود قرار داده است. علاوه‌بر زنان بلوچ، زنان شهرهای دیگر نیز با حضور خود در خیابان، با لباس‌هایی که حق انتخاب پوشش را برجسته می‌کنند (تصویر 2، تصویر 3، و تصویر 4)، نه تنها با «حجاب» اجباری، بلکه با «پوشش» اجباری نیز مبارزه کرده‌اند. بنابراین، تقلیل مبارزات و مقاومت‌های اکنون زنان به موضوع «حجاب» اجباری، می‌تواند پرده بر ابعاد متفاوت این مبارزات و مقاومت‌ها بگذارد.

علاوه‌براین، مقاومت و مبارزه با پوشش اجباری توانسته است اقشار بیش‌تری از جامعه را جذب کند. حق انتخاب پوشش، مبارزات امروز زنان ایرانی را به مبارزات مردان در حوزه‌ی سبک زندگی (تصویر 5) و احتمالاً دگرباش‌های جنسیتی پیوند داده است، مبارزاتی که در این پژوهش غایب هستند، و باز هم در انتظار پژوهش‌های آتی‌اند. اما می‌بایست یادآوری کنم که مبارزه با «حجاب» و «پوشش» اجباری در فضاهای عمومی به یک میزان درحال رخ دادن نیست. مسئله‌ی پوشش به عوامل متعدد فرهنگی، اجتماعی، اقتصادی و سیاسی پیوند خورده است. احتمالاً با قدم زدن در شهرهای مختلف و بازگشت به تجربه‌های شخصی‌مان متوجه می‌شویم که درآوردن روسری کاری همه‌گیرتر و ساده‌تر از پوشیدن لباس دل‌خواه‌مان است. عوامل بسیار زیادی، فراتر از سرکوب حکومتی، باعث شده است که با ملاحظات بیش‌تری به‌سمت پوشش دل‌خواه‌مان برویم؛ عواملی که ما را با ابعاد گسترده‌تری از سرکوب و خشونتِ اعمال‌شده بر زنان – از نگاه‌های خیره گرفته تا متلک‌پرانی‌ها، از تعارض‌های روزانه گرفته تا تجاوزها – روبه‌رو می‌کند.

با در نظر داشتن تفاوت‌های موجود میان مبارزه با حجاب و پوشش اجباری، در بخش بعد به‌طور خلاصه به مفهوم نظری «نافرمانی مدنی» می‌پردازم تا توضیح دهم که چگونه می‌توان تمامی شیوه‌های متفاوت مبارزه با حجاب و پوشش اجباری را به‌مثابه‌ی شکل‌های متفاوتی از نافرمانی‌های مدنی فهم کرد.

بخش دوم: کنش‌گری‌های اکنون زنان ایران به‌مثابه‌ی نافرمانی‌های مدنی[2]

در این بخش با پرداختن به مفهوم «نافرمانی مدنی» سعی می‌کنم تا توضیح ‌دهم که چگونه کنش‌گری‌های اکنون زنان ایرانی را می‌توان به‌عنوان شکل‌های گوناگونی از نافرمانی مدنی درنظر گرفت. در دهه‌ی 1840، هنری دیوید ثورو[3] فیلسوف طبیعت‌گرای آمریکایی در اعتراض به جنگ دولت فدرال آمریکا علیه مکزیک، حمایت این دولت از برده‌داری در ایالت‌های جنوبی، و نقض مداوم حقوق مردم بومی آمریکا (Bedau, 2002, p. 2) برای شش سال از پرداخت مالیات به حکومت سرباز زد. او با به‌کارگیری اصطلاح «نافرمانی مدنی» تلاش کرد تا درباره‌ی کنش‌گری خود نظریه‌پردازی کند (Thoreau, 2002). باوجود انتشار مقاله‌ی ثورو در 1849، تنها در اوایل دهه‌ی 1950 بود که نافرمانی مدنی وارد حوزه‌ی فلسفه‌ی سیاسی و حقوقی شد (Bedau, 2002, p. 2).

به‌طور خلاصه، نافرمانی مدنی را می‌توان این‌گونه توضیح داد: طراحی کنشی برای «تغییر قانون از طریق آموزش اخلاقی عمومی» (Bedau, 2002, p. 8). بنابراین، از دل این تعریف می‌توان دو ویژگی مهم و متمایز نافرمانی مدنی را بیرون کشید: نخست، اعلام نارضایتی و سرپیچی از یک قانون به‌منظور تغییر آن، و دوم، اعلام این نارضایتی در سطح اجتماعی و به‌صورت عمومی. باتمرکز بر این دو ویژگی، مفهوم نافرمانی مدنی را می‌توان این‎گونه بسط داد: نقض عمومی یک قانون که با انگیزه‌‌های سیاسی و غیرخشونت‌آمیز صورت می‌گیرد، و هدف غایی آن تغییر در قانون یا سیاست‌گذاری‌های عمومی است (Rawls, 1971, p. 364). لازم به ذکر است که این تعریف کلاسیک از نافرمانی مدنی در دو سطح مورد انتقاد قرار گرفته است: برخی نظریه‌پردازان، از یک سو، هدف نهایی نافرمانی مدنی را نه لزوماً تغییر قانون یا سیاست‌گذاری، بلکه تغییر در هنجارهای فرهنگی مسلط در یک جامعه می‌دانند؛ و از سوی دیگر، نافرمانی مدنی را لزوماً کنشی غیرخشونت‌آمیز نمی‌دانند (Erera et al., 2021).

با در نظر داشتن این تفاسیر از نافرمانی مدنی بیایید به کنش‌گری‌های اکنون زنان ایرانی برگردیم. آن‌چه که مسلم است، از ابتدای جنبش «زن، زندگی، آزادی» تا به‌امروز، سرپیچی از قانون حجاب اجباری، در سطح کلان اجتماعی و به‌صورت عمومی توسط زنان کنش‌گر درحال انجام شدن است. علاوه‌براین، احتمالاً هدف غاییِ کنش‌گران لغو تمام‌وکمال قانون حجاب اجباری است. اما این بدان معنا نیست که اولاً، تغییر در هنجارها و باورهای مسلط فرهنگی و اجتماعی در دستور کار زنان قرار ندارد، و ثانیاً، لغو قانون حجاب اجباری تنها هدفِ کنش‌گریِ اکنون زنان است. برای توضیح این امر، ماراتن 15 اردی‌بهشت 1402، که در شهر شیراز برگزار شد را درنظر بگیریم. در آن روز برخی زنان نه‌تنها بدون حجاب در ماراتن شرکت می‌کنند، بلکه «چندین نفر از ورزشکاران زن پس از قریب به چهار کیلومتر از مسیر مردان به جمع آن‌ها اضافه می‌شوند و به همراه آن‌ها شروع به دویدن می‌کنند» (فرارو، 1402). بنابراین، به نظر می‌رسد که زنان با شرکت در این مسابقه‌ی ماراتن، هم‌زمان سه هدف را دنبال می‌کنند: نخست، مبارزه با حجاب اجباری با درآوردن روسری، دوم، مبارزه با باور غلط اجتماعی مبنی‌بر ناتوانی فیزیکی زنان درقیاس با مردان با دویدن در کنار آن‌ها، و سوم، مبارزه با تفکیک جنسیتی با ورود به مسیر مردان. به بیان دیگر، کنش‌گری این زنان نه‌تنها از مجموعه‌ای از سرپیچی‌ها دربرابر قوانین مختلف – سرپیچی از قانون حجاب اجباری و قانون تفکیک جنسیتی در مسابقات ورزشی – شکل گرفته است، بلکه هم‌زمان هنجارها و باورهای مسلط اجتماعی را نیز به چالش می‌کشد. بنابراین، این مثال نشان می‌دهد که نافرمانی مدنی برای لغو یک قانون، لزوماً مستقل از مبارزه برای تغییر باورهای مسلط اجتماعی نیست؛ گویا لغو یک قانون در ارتباطی درهم‌تنیده با تغییر باورهای اجتماعی و فرهنگی قرار دارد.

اما سؤالی که هنوز بی‌پاسخ مانده، این است که نافرمانی مدنی با چه شیوه‌هایی از کنش‌گری بروز می‌یابد؟ از شیوه‌های رایج آن می‌توان به «بست‌نشینی، اعتصاب از طریق تمارض به بیماری،[4] کم کردن سرعت کار،[5] ترک کردن یک محیط به نشانه‌ی اعتراض،[6] حرکات بدنی (بلند کردن مشت، زانو زدن، پشت کردن)، راه‌پیمایی‌ها و راه‌بندان‌های غیرمجاز، هک و افشای اطلاعات، پیام‌رسانی از طریق گرافیتی، ضبط مخفیانه‌ی صدا/تصویر، شب‌زنده‌داری‌های ساکت، تحریم‌ها، اشغال‌کردن‌ها، امتناع از پرداخت مالیات، بدهی یا اجاره، امتناع از خدمت در ارتش» (Erera et al., 2021, p. 7) اشاره کرد. اما به گمان من، از هر جغرافیا به جغرافیای دیگر، از هر موقعیت به موقعیت دیگر، از هر طبقه‌ی اجتماعی به طبقه‌ی اجتماعی دیگر، از هر گروه سنی به گروه سنی دیگر، و از هر قوم به قوم دیگر، کنش‌گرانی که دست به نافرمانی‌های مدنی می‌زنند، شیوه‌های خلاقانه و ویژه‌ی خود را برای کنش‌گری پیدا می‌کنند. بنابراین، اگرچه کنش‌گری‌های اکنون زنان ایرانی مجموعه‌ای از نافرمانی‌های مدنی است، اما شیوه‌های بروز این نافرمانی‌ها بسیار متنوع و گوناگون است. در بخش چهارم این مقاله با رفتن به‌سراغ زنان کنش‌گر به‌تفصیل به این شیوه‌ها خواهم پرداخت، اما پیش از آن در بخش بعد، با خوانش نزدیک و تحلیل محتوایی مصاحبه‌ها، سعی خواهم کرد تا عوامل تأثیرگذار بر تداوم مبارزات زنان این پژوهش را ارائه دهم.

 

بخش سوم: عوامل تأثیرگذار بر تداوم مبارزات

در این بخش با تحلیل مصاحبه‌ها ‌عوامل اصلی و مشترکی را که باعثِ ادامه یافتنِ حیاتِ مقاومت‌ها و مبارزه‌های زنان این پژوهش شده است، بررسی می‌کنم. نخستین، و یکی از مهم‌ترین دلیل‌ها، دوریِ این زنان از خانواده است. به‌عنوان مثال، ملیکا،[7] یکی از زنان شرکت‌کننده در این پژوهش، در پاسخ به این سؤال که «در چه مکان‌ها یا جمع‌هایی می‌تواند به پوشش دل‌خواه‌ش نزدیک‌تر شود؟»، می‌گوید:

من که تو شهر خودمون هستم، خوب یه سری محدودیت‌هایی دارم. مثلاً پدرم و اینا… خوب معمولاً وقتی [نام شهر سکونت فعلی‌اش را می‌گوید] [هستم] و بیرون میام، […] تفریحاتی که خودم می‌رم، با دوستام می‌رم اینا… پوشش‌م خیلی آزادتره.

نیلوفر در پاسخ به همین سؤال توضیح می‌دهد:

من هرجا از خانواده‌م دور باشم می‌تونم پوشش دل‌خواه‌م رو داشته باشم. چون وقتی می‌رم تو خانواده و حرف‌های کلیشه‌ایِ چرت‌وپرت، که حالا جامعه‌ی ما اینه، نمی‌دونم یه سری چارچوبا خوب… من نمی‌پذیرم‌شون و نمی‌تونم بپذیرم‌شون، ولی به‌محض این‌که از [نام زاد‌گاه‌ش را می‌گوید] دور می‌شم، دیگه برام فرقی نمی‌کنه چه جمعی باشه، خودم می‌رم اون‌جا، دیگه خودم‌م.

یا آیدا در پاسخ به این سؤال که، «آیا می‌تواند در حضور خانواده نیز بدون حجاب باشد؟»، می‌گوید:

هرازگاهی. یعنی اون تذکر میاد: «مامان سرت کن»، «بابا شال‌ت افتاده». هرازگاهی… یعنی این‌طوریه که دائم باشه نه.

این زنان، به دلیل سن[8] و موقعیت اجتماعی‌شان، که منجر به وابستگیِ اقتصادیِ تمامیِ آن‌ها به خانواده‌هایشان شده است، هم‌چنان خانواده را یکی از عوامل تأثیرگذار دربرابر مقاومت‌های هرروزه‌شان می‌دانند. یکی از دلایل اصلیِ مخالفت خانواده‌ها برای برداشتن حجاب، ترس آن‌ها از دست‌گیری و سرکوب این زنان است. به‌عنوان مثال، آیدا که از خانواده‌ای مذهبی می‌آید، می‌گوید:

مثلاً با خانواده‌م بحثایی که داریم، تاحدودی می‌تونن قبول کنن، ولی تاحدودی‌ام نه. از ترس‌شونم میاد، مثلاً هر سری حرفی می‌شه، مثلاً مامان‌م می‌گه: «[…] تو، توی دانش‌گاه، یا خارج از دانش‌گاه مقنعه‌ت افتاده‌ست؟»، می‌گم: «آره مامان»، می‌گه: «مامان، خوب اگر مشکلی پیش اومد، اگر مثلاً گرفتن‌ت من چی کار کنم؟»، یا مثلاً هر از گاهی می‌گه: «به من مربوط نیستا!»، مثلاً، یعنی می‌خواد بگه که… اااام… ما نمی‌تونیم کاری کنیم، پس تو هم سعی کن کاری انجام ندی.

عاطفه در تأیید این حرف و در پاسخ به این سؤال که «واکنش خانواده‌اش نسبت به پوششِ جدید او چیست؟»، می‌گوید:

[قبل از جنبش] خانواده‌م نمی‌دونستن من شال‌م رو میندازم […] و بعد اون وقتی‌که [بعد از جنبش] دیدن شال‌م رو می‌ندازم، اول ترسیدن و گفتن ممکنه اذیت‌ت کنن… ولی بعد، […] فقط گفتن که مواظب باش و گفتم که حواسم هست. و بعد صحبتی نشد. اااام… حمایت اون شکلی نبود… نگرانی انگار بین خودشون هست، ولی بیان نمی‌شه. نگرانی از این‌که یه‌وقت دست‌گیر بشم، یا آزارم بدن.

این امر خود نشان‌دهنده‌ی یک تغییر اجتماعیِ بزرگ در سطح خانوادگی، درنتیجه‌ی جنبش «زن، زندگی، آزادی» است؛ به این معنا که، این جنبش باعث شده است تا خانواده‌هایی که خود روزگاری عاملِ اصلیِ نظارت بر برقراریِ پوششِ به‌هنجار توسطِ فرزندان‌شان بودند، دیگر دست‌آویزی ایدئولوژیک برای پای‌بندی به آن هنجارها را نداشته باشند. در تأیید این حرف، نیلوفر، که مادری مذهبی دارد، می‌گوید:

[با] مامان‌م هرازگاهی تلفنی که حرف می‌زنیم، می‌گه که: «الان شال سَرِته؟ شال ننداختی؟» می‌گم بهش، می‌گم: «چرا، چیزی سَرَم نیست.»، بعد می‌گه: «دورت هست؟»، می‌گم: «نه، دورمَم نیست.»، و خیلی می‌ترسه. یعنی دیگه اصلاً بحث اعتقادی‌ش هم نیستا، فقط می‌ترسه این‌که من گیر بیفتم، یا اذیت‌م کنن.

غزاله توضیح می‌دهد که چگونه این جنبش برای او «پذیرش کامل» توسط خانواده‌ی مذهبی‌اش را به ارمغان آورد:

«وی» در خانواده‌ی مذهبی متولد شد، […] ولی خوب، مثلاً این چند سال، مامانم‌اینا دیگه اون‌طوری نبودن، این‌و پذیرفته بودن که نه من، و نه خواهرم، این پوشش‌و قبول نداریم، و دیگه اصن چیزی نمی‌گفتن […] این اتفاقم افتاد [درنتیجه‌ی جنبش]، دیگه هیچی نگفتن. پذیرش کامل بوده.

بنابراین، اکنون، در سطح خانوادگی نگرانی جای منطق ایدئولوژیکِ گذشته را گرفته است؛ نگرانی‌ای که از نظرِ زنانِ شرکت‌کننده در این پژوهش نمی‌تواند هم‌چون گذشته، کارساز باشد و آن‌ها را مجبور به پوشش اجباری کند. برای مثال، دنیا، که هیچ‌وقت خانواده‌ای مذهبی نداشته است، هم‌چنان معتقد است که این جنبش منجربه تسهیل‌گری در انتخاب نوع پوشش او در حضور خانواده‌اش شده است:

ما تا قبل‌ش، این‌جوری بود که، کلاً خانواده‌ی مذهبی‌ای نداریم، خانواده‌مون خیلی اُکی‌ان، ولی… بابام سرِ این‌که شال، شال‌مون رو بزنیم همیشه این‌جور بود که، یه‌چیزی می‌شه، یه اتفاقی میفته، از سر نگرانی همیشه این‌و داشت، و برای من این‌جوری بود که من نمی‌خوام نگرانِ من باشین، من نمی‌خوام این‌و [شال] بزنم […] مثلاً من واسه عید که رفته بودم خونه، بابام دید که من با تی‌شرت می‌رم بیرون و اینا… بعد دیگه جرئت نکرد که [چیزی] بگه […] فقط بهم گفت: «سردت نمی‌شه؟»، […] تو بهارِ [نام شهر زادگاه‌اش را می‌گوید] که شبیه تابستونه… و گفتم که: «نه، سردم نمی‌شه، مگه می‌شه سردم بشه؟»، […] نمی‌تونه انگار چیزی بگه، انگار یعنی ترسی رو، توش حس می‌کنم که اگه بگه، خوب من دیگه الان قراره مثلاً غوغایی به‌پا بکنم [می‌خندد] سرِ این جریان…

بنابراین، به گمان من، این موضوع – گذر از امر ایدئولوژیک به نگرانی – خود گامی بسیار مؤثر در ادامه‌ی حیاتِ کنش‌گریِ اکنون است. آن امر استعلاییِ «پوشش به‌هنجار»ِ گذشته، حال جای خود را به «نگرانی»ِ این-جهانی داده است، جانشینی‌ای که، همان‌طور که پیش‌تر به آن اشاره کردم، هم‌چون گذشته نمی‌تواند عامل سرکوب زنان باشد.

یکی دیگر از عوامل تأثیرگذار در تداوم این کنش‌گری‌ها زیستن در شهری بزرگ است. بدون استثنا، تمامِ زنانی که از شهرهای کوچک‌تر آمده‌اند، معتقدند که نمی‌توانند در شهرهای خودشان به‌راحتیِ اکنون به مقاومت‌هایشان ادامه دهند. یکی از دلیل‌های این امر «شناسایی شدن» در شهرشان است. برای مثال، آیدا می‌گوید:

مثلاً پدر من اون‌جا که بود، بازاری حساب می‌شه. پدرش، پدرش، پدرش، همه ما رو متأسفانه می‌شناسن. یه بازار خیلی کوچیک ما داریم اون‌جا […] همه می‌دونن که این دخترِ [نام پدرش را می‌گوید]. یا مثلاً اگه ندونه کسی، وقتی شما تو یه شهرستان می‌ری دم یه مغازه، وقتی می‌خوای کارت بکشی، اون کارت‌و نگاه می‌کنن، می‌گن ااااا، بچه‌ی فلانی‌ای؟ یعنی حتماً… این خیلی مهمه که بدونن تو کی‌ای و چرا این‌طوری می‌گردی؟ خیلی براشون مهمه.

همین امر، یعنی «به‌راحتی شناسایی شدن است» که، حتی خانواده‌هایی که خود مذهبی نیستند را مجبور می‌کند، تا زنان را به انتخاب پوشش به‌هنجار تشویق کنند. در تأیید این امر، پارمیس می‌گوید:

من چون بخشی از زندگی‌م رو تو [نام شهر زادگاه‌ش را می‌گوید] می‌گذرونم، یک شهرستانِ در [نام یک استان را می‌گوید]، اون‌جا واقعاً یه همچین چیزی محدوده. یه شهرستان خیلی کوچیکه… همه فامیل و آشنان… و به خاطر موقعیت اجتماعی‌ای که پدرم داره، واقعاً من در این زمینه نمی‌تونم آزادی داشته باشم.

به باور دنیا، کم بودنِ تعدادِ زنانی که در شهرهای کوچک حجاب از سر بر می‌دارند، منجربه سخت شدن کنش‌گری در این شهرها است:

خوب من [نام شهر زادگاه‌ش را می‌گوید] زندگی می‌کنم، توی [نام شهر زادگاه‌ش را می‌گوید] هنوز انقدر، اااا، باب نشده، یعنی آدما شال‌شون دور گردن‌شون هست، درحالی‌که توی [نام شهر سکونت فعلی‌اش را می‌گوید] این‌جوری نیست دیگه، یعنی اکثراً دیگه شال نمی‌زنن. وقتی‌که می‌رم [نام شهر زادگاه‌ش را می‌گوید] هنوز ترسی هست توم، وقتی مثلاً می‌خوام برم بیرون، این‌جوری‌ام که […] دوباره یه انتخاب دارم، بزنم یا نزنم، چون این‌جا نمی‌زنم.

نیلوفر نیز تجربه‌ی مشابهی در شهر زادگاه‌ش دارد:

برگردم شهر خودمون… اااام… واقعاً نمی‌تونم اون‌جا. یعنی… اااام… من توی نوروز که برگشتم، دمِ عید بود… یه روز رفتم بیرون، شال دور گردن‌م بود، ولی خوب انداخته بودم‌ش. […] این‌قدر ری‌اکشنای عجیب‌غریبی رو من دیدم. اصلاً براشون یه‌چیزِ فضایی بود، یاحسین، یکی حالا هیچی سَرِش نیست. و با این‌که ما خونه‌مونم توی مثلاً شاید بگیم مرکز‌شهر رو به بالاست، ولی ری‌اکشن‌ها واقعاً من‌و ترسوند.

این مثال‌ها تأکیدی است بر اهمیت کمیت؛ به این معنا که، گویا زنان مادامی می‌توانند به کنش‌گریِ خود ادامه دهند، یا دست‌کم با خیالی آسوده‌تر بر این امر پافشاری کنند، که تعداد کنش‌گرانی که در زمان و مکان مشترک درحال سرپیچی هستند، بیش‌تر باشد.

بعد از شناخت این سه عامل، یعنی دوری از خانواده، گذر از امری ایدئولوژیک به نگرانی، و زیستن در شهرهای بزرگ، به‌عنوان عوامل تأثیرگذاری که باعث تداوم مبارزه‌های زنانِ شرکت‌کننده در این پژوهش شده است؛ در بخش بعد، به‌سراغ تحلیلِ کنش‌گریِ این زنان خواهم رفت تا نشان دهم که آن‌ها چه راه‌کارها و استراتژی‌هایی را برای نافرمانی از قانون حجاب اجباری و مقابله با پوششِ اجباری به‌کار می‌برند.

 بخش چهارم: هنرهای مبارزه

در این بخش، با تحلیل محتوایی مصاحبه‌ها توضیح می‌دهم که چگونه زنان شرکت‌کننده در این پژوهش با به‌کارگیری یازده روش، که من آن‌ها را «هنرهای مبارزه» می‌نامم، با پوشش اجباری مبارزه می‌کنند.

 1. دیالکتیک بین هنر بی‌توجهی و توجه

اروند معتقد است که یکی از ویژگی‌های اصلی و پیش‌برنده‌ی مبارزات‌‌اش «بی‌توجهی» است. او در پاسخ به این سؤال که، «آیا از آغاز جنبش تا به‌حال برای بی‌حجابی تذکر گرفته است؟»، می‌گوید:

آره… تذکر خیلی گرفتم، ولی می‌گم بیش‌ترشون با بی‌توجهی و اینا ازشون عبور کردم […] احساس می‌کنم […] خیلی از جاها وقتی‌که توی جمع‌یم، با اون بی‌توجهی کردن اون چیزی‌که بهم تحمیل می‌شه، بیش‌تر می‌تونم جلو برم. مثلاً سلف رو وقتی‌که تفکیک جنسیتی‌ش کردن… ااام… من به اون دیوارِ بی‌توجهی نشون می‌دادم… مثلاً می‌رفتم، میومدم، می‌نشستم. ولی خوب بقیه، انگار درگیر اعتراض بودن، جنگ، می‌جنگیدن، فلان… احساس کردم، اگر همه با این بی‌توجهی، یعنی، به این بی‌توجهیِ برسن، یعنی بیش‌تر آدم جلوتر می‌ره.

زنان دیگر نیز، هم‌چون اروند، با همین بی‌توجهی به تذکرهای بسیاری که تاکنون در مورد حجاب دریافت کرده‌اند، به مبارزات‌شان ادامه داده‌اند. این زنان با همین راه‌کار توانسته‌اند تاکنون بدون هیچ سرکوبی دربرابر پوشش اجباری مبارزه کنند. تجربه نشان داده است که درگیر شدنِ مستقیم با نیروهای سرکوب، احتمال پرونده‎سازی و مراجعه به مقامات قضایی را افزایش داده است. مونا، یکی از زنانی که در این پژوهش حضور ندارد، در گفت‌وگوی شخصی‌‌ای که با یک‌دیگر داشتیم، توضیح می‌دهد که چگونه یکی از دوستانش‌ با درگیریِ لفظی با یکی از همین نیروهای سرکوب، درگیرِ پرونده‌ای در وزارت اطلاعات شده است.

اما همیشه نمی‌توان با بی‌توجهی از این تذکرها عبور کرد. یکی از خطوط قرمز مشترک این زنان برخورد و تماس فیزیکی است. اروند می‌گوید:

به‌غیر از حالا یه تیکه، یه تماس فیزیکی‌ای بود که اون موقع واکنش بدی نشون دادم… که مثلاً بیاد نزدیک‌تر… اصلاً به حالت بغل بخواد بهم بگه که حجاب‌ت رو رعایت کن، حیف تو نیست یا با همچین ادبیاتی. […] وقتی تماس فیزیکی باشه واکنش بدی نشون دادم، یعنی، عصبانی شدم، فحش دادم حتی.

آیلار نیز تجربه‌ی مشابهی دارد:

من معمولاً سعی می‌کنم جواب ندم، خودشون بِرَن دیگه… معمولاً چیزی نمی‌گم، اگر که مثلاً شده، برخورد فیزیکی‌ای داشته باشن، خوب بهشون می‌گم این کارو نکنین، […] ممکنه مثلاً نزدیک شده باشن، یا سعی کنن دست بزنن به مثلاً، اوایل روسری، مثلاً که بگن سَرِت کن، […] و من فوراً اون‌و رد کردم. دور شدم.

یادمان باشد که ژینا، احتمالاً براثر برخوردِ خشنِ فیزیکیِ نیروهای سرکوب کشته شد. بنابراین، خط قرمز این زنان، جایی‌که آن‌ها از استراتژیِ «بی‌توجهی» به «توجه» گذر می‌کنند، خط قرمز بسیار منطقی‌ای به‌نظر می‌رسد.

استراتژیِ «توجه» تنها به این امر خلاصه نمی‌شود. «توجه» جایی است که کنش‌گران منفرد را، بدون ‌آن‌که لزوماً یک‌دیگر را بشناسند، و یا در مکان و زمان مشابهی قرار داشته باشند، به یک‌دیگر پیوند می‌دهد. به بیان دیگر، رویکرد توجه است که مرزهای زمان – مکان کنش‌گریِ این زنان را بسط داده است. به‌عنوان مثال، این گفته‌ی نیلوفر را درنظر بگیریم:

سعی می‌کنم بهش بفهمونم که نه حجاب من، نه کسِ دیگه‌ای به اون آدم ربطی نداره… چون احساس می‌کنم اگر بی‌محلی کنیم، یه‌جورایی طرف می‌گه: خوب این نشد، یکی دیگه… یه‌جا بلاخره هوک‌م گیر می‌کنه. ولی من می‌گم: نه… یه‌جا قطع‌ش کنم که نفر بعدی راحت باشه حداقل از شَرِشون…

همین توجه به دیگری، امیدِ اصلی غزاله برای ادامه دادن به مبارزات‌اش است:

اگر خودم‌م در نظر نگیرم بگم اکی از سن من گذشته یه چیزایی، وقتی  مثلاً بچه‌ها رو می‌بینم به خودم می‌گم که: برای شما یه اتفاقی بیفته، یه زندگی بهتری وجود داشته باشه.

همین توجه به دیگری، یکی از دلایلِ کنش‌گری‌ بهناز، تنها زن محجبه‌ و چادریِ مشارکت‌کننده در این پژوهش است:

مثلاً جلوی اینا [بی‌حجاب‌ها] میان گیر می‌دن و فلان… من این‌جوری‌ام که… مثلاً حداقل کاری که می‌تونم بکنم اینه که چادرَ رو می‌کشم پایین، یا مثلاً، اصلاً درش میارم.

همه‌ی این مثال‌ها نشان می‌دهند که چگونه «دیالکتیک بین هنر بی‌توجهی و توجه»، نه تنها یکی از ویژگی‌های اصلی و دلایلِ موفقیت‌ کنش‌مندی زنانِ این پژوهش است، بلکه یکی از مؤلفه‌های این دیالکتیک، یعنی «توجه» است که باعث شده این زنان به فرایند کنش‎گری وارد شوند، آن را ادامه دهند، و با کنش‌گران دیگر مرتبط شوند.

 2. هنر رؤیت‌پذیری

«رؤیت‌پذیری» یکی دیگر از ویژگی‌های اصلی مبارزاتِ زنان این پژوهش است. رؤیت‌پذیری در دو سطح درحال انجام شدن است. سطح نخست، رؤیت‌پذیریِ بدن است. به‌عنوان مثال، اروند می‌گوید:

من نمی‌تونستم اصلاً شکم‌م دیده بشه، ولی الان خیلی باهاش راحت‌ترم.

در تأیید این موضوع، پارمیس می‌گوید:

من جزو آدمایی بودم که… خیلی با… مثلاً… قسمت سینه‌هام حساس بودم که چرا رشد کرده، من دوست ندارم… همیشه یا دست‌به‌سینه بودم یا خیلی جمع می‌نشستم، یه‌کم هم قوز گرفته بودم… ولی حالا […] اون اعتمادبه‌نفسَ رو گرفتم که راست تو خیابون راه برم، حالا مثلاً یه ذره لباس‌م جذب باشه، سینه‌م معلوم باشه، خوب، دیگه من نمی‌تونم کاری‌ش کنم، طبیعتِ بدن منه.

رؤیت‌پذیریِ دوم، رؤیت‌پذیریِ درهم‌تنیده‌ی بدن و عقیده است. برای مثال، سحر می‌گوید:

الان تو می‌تونی راجع به جنسیت‌های مختلف حرف بزنی، به زبون بیاری، الان، یکی، چند نفر تو دانش‌گاه گِی‌ان، و وقتی با من حرف می‌زنن می‌گن که… می‌گه من زود برای خانواده‌م کام‌آپ کردم که گی‌ام خوووب… اصلاً مگه قبلاً… اصلاً رو نمی‌کردن… حتی برای خودشون‌م: که من گی‌ام… نه من گی نیستم. […] حالا قبل این‌م رو می‌کردن، ولی الان قشنگ، حرف می‌زنن راجع بهش… یعنی هم نسبت به من… و هم نسبت به اطرافیان‌م… همه انگار زبون‌شون بازتر شده…

«باز شدنِ زبان»، «شنیده شدنِ صدا»، «به زبان آوردن عقاید»، کلیدواژه‌های تکرارشونده‌ی این مصاحبه‌ها است. بهناز تغییر و ابراز خود را این‌گونه توصیف می‌کند:

من آدم خجالتی‌ام، معمولاً تو جمع و اینا حرف نزدم، ولی الان این‌طورم که… بلند می‌شم دفاع می‌کنم، حرف می‌زنم، قبول دیگه نمی‌کنم، حرف‌هایی که دیگه حالا، سرِ این‌که حوصله ندارم جواب بدم و اینا نه… واقعاً سعی می‌کنم جواب بدم. هرکی می‌خواد باشه، دوستم، بابام، مامانم… نمی‌تونم دیگه مثلاً ساکت بشینم، واقعاً نمی‌تونم […] یعنی روم بازتر شد. تو خیابون خودم یه رفتارهایی دیدم، واکنشِ دیگه نشون دادم، […] یکی به [نام دوست‌ش را  می‌گوید] گیر داد، گفت فیلم‌ت رو می‌گیرم، فلان… من سرِ یارو داد زدم، یه چی به‌ش گفتم [می‌خندد] بعد دیدم کنار رفت، و اصلاً خودم، از خودم توقع نداشتم که این‌طوری بشم.

بنابراین، رؤیت‌پذیری در دو سطح بدن و بیان، ویژگیِ دوم کنش‌مندی زنان این پژوهش است.

3. هنر غیاب

اما همه‌جا حضور و رؤیت‌پذیری به معنای کنش‌گری نیست، گاه این «غیاب» است، که هسته‌ی اصلیِ کنش‌گری را شکل می‌دهد. اروند هنر غیاب را در برخی موقعیت‌های شغلی می‌بیند:

هیچ‌وقت ممکن نیست مثلاً سمت کاری برم که قراره مثلاً، مجبورم کنن روسری سرم کنم، یا مثلاً حتی امکان این هم نباشه که من یواشکی روسری‌م رو از سرم بردارم.

سحر به غیاب در برخی محیط‌های آموزشی اشاره می‌کند:

یواش‌یواش دیدم غربال‌م از استادا سوادشون، سوادشون برام مهم بود و […] همه‌شون باسواد بودن، ولی من یه بار که کلاسِ [نام یکی از واحدهای دانش‌گاهی را می‌گوید] رو رفتم و دیگه نرفتم، چون استادش به نظرم این‌وری بود…

دنیا غیاب در برخی جمع‌های خانوادگی را در زیست مبارزاتیِ خود تجربه کرده است:

فامیل‌مون‌م این شکلی اصلاً نیست که آدمای مذهبی باشن. […] ولی خوب، حرف‌های سیاسی که می‌زنن، توی حرفاشون یه شکلی از تفکر هست که: «[…] بشینید سرِ جاتون […] حالا فکر کردین با این چیزا چه اتفاقی میفته؟» یه، یه همچین چیزایی باعث می‌شد که من مثلاً حتی همون یک باری هم که به‌اجبارِ خانواده می‌رفتم، دیگه نَرَم…

و نیلوفر هنر غیاب را در موقعیتی تفریحی تجربه کرده است:

یه بار با دوستام می‌خواستیم بریم [نام یک مکان تفریحی را می‌گوید] […] گفتن: «نمی‌شه»… من‌م گفتم: «باشه، [نام مکان تفریحی را می‌گوید] برای خودتون»… بعد دوستام گفتن: «نه… بیا ما می‌ریم تو، شال بهت می‌دیم، [پس از ورود] دربیار»… گفتم: «نه، جایی‌که اینا حالا بخوان به من اجازه‌ی ورود بدن، من اصلاً نمی‌خوام برم داخل… حالا چه برسه بخوام کلاه سرشون بذارم».

اما همان‌طور که اروند می‌گوید، هنر غیاب نه تنها نوعی طردشدگی را با خود به همراه دارد: «ولی خوب می‌دونم که از بخش بزرگی از جامعه طرد شدم و طرد شدن همراه با تحقیر شدن یه جورایی»، بلکه در درازمدت می‌تواند زنان کنش‌گر را از بسیاری از موقعیت‌های شغلی، تحصیلی، استراحت، و فراغت محروم کند.

4. هنر شوخی کردن و به‌سخره گرفتن

به تصویر 6 نگاه کنید. در کپشنِ این عکس که در صفحه‌ی اینستاگرامیِ «سرخطیسم» منتشر شده است، آمده: «ما بی‌نظیریم در خراب‌کاری. استعداد عجیبی داریم در به استهزا کشیدن چیزهایی که البته مسخرگی‌شان از فرسخ‌ها دورتر نیز عیان است. ما یاد گرفته‌ایم به مسخرگیِ زیست زیر سایه‌ی خلیفه بخندیم و قوانین بی‌معنایشان را به سخره بگیریم». کنش‌گران این پژوهش نیز چاشنی به‌سخره گرفتن و خندیدن به قوانین مرتبط با پوشش اجباری را وارد زیست مبارزاتیِ خود کرده‌اند. به‌عنوان مثال، اروند در پاسخ به این سوال که «چه رویکردی را برای پوشش خود در محیط دانش‌گاه اتخاذ می‌کند؟»، می‌گوید:

من… [می‌خندد] یکی از سیاست‌های خنده‌دارم و احساس می‌کنم از طرف اونا خیلی حرص درآر بود این بود که جلوی خودشون [حراست دانش‌گاه]، دقیقاً وقتی پام‌و می‌ذاشتم تو دانش‌گاه، قبل از این‌که پام‌و بذارم، از اون خطِ عبور کنم این‌جوری بودم که مقنعه‌م رو درمی‌آوردم از تو کیف‌م، تاش‌و باز می‌کردم خیلی با طمأنینه سرم می‌کردم و اونا می‌دیدن این‌و…

سحر نیز تجربه‌ای مشابه را با من به اشتراک می‌گذارد:

مثلاً عید، برادرم اینا اومده بودن [نام شهر سکونت فعلی‌اش را می‌گوید]، مثلاً تو [نام مکان زیارتی-تاریخی را می‌گوید] بدون چادر نمی‌ذارن بری، خوب… ما رفتیم، این [برادرم] اول گفت که چادر سر نکنین. سر بکنین نمیام. […] بعد این [برادرم] اومد تو، ما چادر بستیم، یه جا به زن‌ش گفت چادرت رو باز کن، بده من ببندم. بعد عین مَضحکه، یه مرد، وسط حیاط [نام مکان زیارتی-تاریخی را می‌گوید]، چادر بسته بود [می‌خندیم].

روزی با جمعی از دوستان در حلقه‌ای کفِ یک خیابان نشسته بودیم. زنی چادری از کنار ما رد شد و به زنانِ جمع تذکر حجاب داد، تذکری که البته بی‌فایده بود. وقتی زن درحالِ دور شدن از ما بود، یکی از مردانِ جمع، ماچِ بلند و آب‌داری را حواله‌ی زن کرد. با هم خندیدیم. بعدها که با زنان این پژوهش مصاحبه کردم و تجربه‌های مشابهی از به‌سخره گرفتن و خندیدن در مبارزات‌شان را دیدم، یاد این خاطره افتادم.

به گمان من این هنر در سه سطح به مبارزات زنان کمک می‌کند: نخست، مسخره کردنِ امر ایدئولوژیک است. با به‌سخره گرفتن پوشش اجباری، نه تنها آن را از ماهیت آسمانی و الهی‌اش، ماهیتی که سال‌ها حکومت درحالِ تبلیغ آن بود، خالی می‌کنیم و آن را تبدیل به امری زمینی می‌کنیم، بلکه با خندیدن و مسخره کردن آن، این امر را بی‌ارزش و پوچ می‌کنیم. سطح دوم آن، اضافه کردن خنده و شادی به زیست مبارزاتی‌مان است. از قتل ژینا تاکنون هزاران نفر از مبارزان کشته، زخمی، دست‌گیر، شکنجه، و اعدام شده‌اند. مبارزه در حضور این غمِ انباشته‌شده، این سوگواریِ هرروزه، می‌تواند بسیار جان‌کاه باشد. بنابراین، مبارزه برای بقای‌ش نیاز به خندیدن و بازی‌گوشی دارد. و سطح سوم، پیوند کنش‌گران با جنسیت‌های متفاوت به یک‌دیگر است. در مثال‌های بالا، می‌بینیم که چه‌طور مردان به زنان پیوسته‌اند تا دربرابر پوشش اجباری مبارزه کنند. در هنر بعدی دوباره به کنش‌گریِ مردان باز خواهم گشت، اما پیش از آن باز هم لازم است اشاره کنم، که در این مبارزات خلق کنش‌های خلاقانه‌ای که تعداد کنش‌گران را افزایش می‌دهد، به‌شدت مهم است. «هنر شوخی کردن و به‌سخره گرفتن» هنری است که این امر را، با پیوند دادن کنش‌گران از جنسیت‌های متفاوت، ممکن می‌کند.

 5. هنر هم‌حضوری

«هنر هم‌حضوری» هنر تنوع، هنر هم‌زیستی باوجود تفاوت‌ها، و هنر هم‌راهی و هم‌دلی است. بیش‌تر زنان شرکت‌کننده در این پژوهش در پاسخ به این سؤال که «وقتی بی‌حجاب در خیابان حضور دارند، در چه مواقعی احساس امنیت و آرامش بیش‌تری دارند؟»، با پارمیس هم‌عقیده‌اند:

وقتی یه نفر همراهمه. [….] یه نفر کنارمه، […] ترسم خیلی کم‌تره. اگه بلایی هم سَرَم بیاد [می‌خندد] یکی هست حواسش باشه، حداقل خبر بده.

چهار نفر از زنان مشارکت‌کننده در این پژوهش، در پاسخ به این پرسش می‌گویند، وقتی یک مرد همراه آن‌ها باشد. نیلوفر دلیل این امر را این‌گونه توضیح می‌دهد:

شما با پسر می‌ری بیرون، اصلاً چیزی نمی‌شنوی، نه متلکی می‌شنوی، نه آزاری می‌شی، هیچی… حالا کافیه دو تا دختر باشی و برید بیرون… آرامشِ صفره… اعصاب‌ت خورده… من واقعاً با دوستای دخترم می‌رم بیرون پنجه‌بوکس برمی‌دارم.

البته که این موضوع خود بسیار مسئله‌دار است، چراکه به‌قول اروند نشان از این دارد که: «هیچ هویتی برای زن قائل نیستن… و هیچ هویت مستقلی»، و در درازمدت می‌تواند کنش‌گریِ زنان را محدود به هم‌حضوریِ مردان کند؛ اما در حال حاضر، نه‌تنها راه‌حلی کوتاه‌مدت برای کم کردن احتمال سرکوب است، بلکه همان‌طور که در هنر پیشین به آن اشاره کردم، زنان و مردانِ کنش‌گر را به یک‌دیگر پیوند می‌دهد و بر تعداد، و درنتیجه قدرت آن‌ها می‌افزاید.

اما هم‌حضوری تنها به این موارد ختم نمی‌شود. به گمان من بهناز، تنها زنِ محجبه‌ی این پژوهش، نمونه‌ی کامل یک کنش‌گر است، که هم‌حضوری و هم‌دلی باوجود تفاوت‌ها را ممکن کرده است. بهناز از خاطره‌ای می‌گوید:

من حالا دوست صمیمیِ خودم […] مثلاً با اون می‌گردم، اون روسری نداره، من مثلاً، کنار، دست رو شونه‌ی همَم می‌ذاریم، تو خیابون، همه مثلاً میومدن به ما شکلات می‌دادن و اینا… ولی مثلاً… اینا خوب بود… اینا می‌بینم اکی‌ام، حال‌م خوبه. ولی حالا مثلاً یه واکنش می‌دیدم که با بچه‌ها بودم، همه بی‌حجاب، من باحجاب… مثلاً یکی برگشت گفت: «این اطلاعاتیه، حواس‌تون باشه مثلاً همراه‌تونه.»، مثلاً حالا بچه‌ها برگشتن گفتن: «مثلاً تو لومون نده، این لومون نمی‌ده.» […] دوست دارم برم تو خیابون و اینا [در اعتراضات شرکت کنم]… ولی… احساس می‌کنم هنوز از دو طرف من پذیرفته نیستم.

گویا بهناز بیش از همه‌ی زنانِ این پژوهش طرد شده و تنها مانده است. او بارها و بارها در کنار زنان مبارز دیگر و در دفاع از آن‌ها علیه پوشش اجباری مبارزه کرده است و به تعداد و قدرت آن‎ها افزوده، اما همان‌طور که خود می‌گوید از هیچ طرف پذیرفته‌شده نیست. مبارزات اکنونِ زنان ایران به چنین صمیمیت و هم‌زیستی‌ای بیش از پیش نیاز دارند. به گمان من چنین هم‌زیستی‌ای خود یک کنش سیاسی است، چراکه در جامعه‌ای درحال رخ دادن است، که سال‌ها تنوع و تکثر را در سطوح مختلف خانوادگی، آموزشی، و حکومتی سرکوب کرده است.

6. هنر بیش‌تر خواستن

این هنر را با ارجاع به دنیا توضیح می‌دهم. او در جایی از حرف‌هایش می‌گوید:

دیگه من به این تی‌شرتِ راضی نیستم، من الان تابستون دل‌م می‌خواد تاپ بپوشم دیگه. یعنی انگار تازه دارم می‌فهمم که اااا، می‌شه این شکلی هم لباس پوشید، امکانِ این شکلی لباس پوشیدن هم هست.

او در ادامه و در پاسخ به این پرسش که «تا چه حد توانسته است به پوشش دل‌خواه‌ش نزدیک شود؟»، می‌گوید:

نمی‌دونم تا چه حد، ولی می‌دونم این کافی نیست، […] هِی انگار داره مرحله‌به‌مرحله برام قفل‌ش باز می‌شه. این مرحله رو که رد کردم خوب می‌رم مرحله‌ی بعدی… یعنی این‌جور نیست که بگم الان رسیدم به این نقطه خوب دیگه من راحت‌م. هِی… انگار یه مرحله دیگه‌ای هست که من… اااا… می‌تونم یه انتخاب دیگه‌ای هم داشته باشم.

روزی در ایست‌گاه مترو نشسته و منتظر قطار بودم. دو دختر نوجوان کنار من نشسته بودند. یکی از دختران پاچه‌های شلوارش را تا زانو بالا زده بود، و به دوست‌ش می‌گفت: «اگه یکی بدجور گیر داد می‌کشم پایین.» چنین کنش‌گریِ خلاقانه‌ای نه‌تنها به آن دختر اجازه می‌دهد تا به پوشش دل‌خواه‌ش نزدیک‌تر شود، بلکه احتمالِ سرکوب را تا حد ممکن به حداقل می‌رساند. این مثال‌ها نشان می‌دهند که، «هنر بیش‌تر خواستن» کنش‌گریِ زنان را از محدوده‌ی مبارزه با حجاب اجباری خارج، و آن را وارد حیطه‌ی مبارزه با پوشش غیردل‌خواه می‌کند. بنابراین، پافشاری بر این هنر، و ایجاد کنش‌گریِ خلاقانه در این حوزه می‌تواند باعث تدوام مبارزات زنان دربرابر پوششِ اجباری شود.

7. هنر استایل داشتن

این هنر نیز هم‌چون هنر پیشین، می‌تواند بیش‌تر در حیطه‌ی مبارزه با پوشش اجباری قرار گیرد. عاطفه در پاسخ به این سؤال که «در مواقعی که بی‌حجاب است، آیا شال با خود حمل‌ می‌کند؟»، می‌گوید:

بیش‌تر به استایلم [می‌خندد] اهمیت می‌دم. اگه ببینم شال می‌شینه، مثلاً دور گردن‌م باشه، یا یه روز می‌بینم دور موهام قشنگه، اون‌و می‌ذارم. ولی اگه ببینم نه، شال‌و کلاً برنمی‌دارم.

سحر نیز این سؤال را این‌گونه پاسخ می‌دهد:

مانتوی بلند رو نمی‌شه بی‌شال پوشید، شبیه اسگولا می‌شی، ولی مانتوی کوتاه رو که می‌شه بی‌روسری پوشید، این‌جوری فقط مثلاً با مانتو یا حتی شده با تی‌شرت رفتم بیرون، تی‌شرت و شلوار، و شالم که اصلاً نداشتم.

دلیل من برای در نظر گرفتن این هنر به‌عنوان یک کنش دربرابر پوشش اجباری این است که آن را فی‌نفسه یک کنش سیاسی می‌دانم، چراکه به‌تنهایی علیه پوشش ایدئولوژیک مقابله، و پوشش را تبدیل به امری مادی می‌کند. در تاریخ معاصر ایران، چه پیش از انقلاب 57 و چه پس از آن، همواره پوشش به امری ایدئولوژیک پیوند خورده است. به‌عنوان مثال، همان‌طور که ژانت آفاری[9] توضیح می‌دهد، پیش از انقلاب نیز، زنان مبارز می‌بایست لباسی را انتخاب می‌کردند که نشان‌دهنده‌ی ایدئولوژیِ سیاسی-مبارزاتی آن‌ها باشد: زنانِ پیروِ آیت‌الله خمینی، به‌طور کامل خود را در چادر می‌پوشاندند (Afary, 2009, p. 270)؛ زنان مجاهدین حجاب به سر می‌کردند، و شلوار بلند و بلوزهای آستین‌بلند می‌پوشیدند (p. 245)؛ و زنان فدائیان نیز، با بر داشتن حجاب از سر، و پوشیدن شلوار جین و تی‌شرت آستین کوتاه (p. 245)، نشان می‌دادند که به کدام حزب تعلق دارند و از چه ایدئولوژی‌ای پیروی می‌کنند. بنابراین، در تاریخ معاصر ایران، که پوشش، این‌چنین به ایدئولوژی پیوند خورده است، و از ماهیت مادی و انتخابیِ خود تهی شده، کنش‌هایی که پوشش را به‌مثابه‌ی استایل برجسته می‌کنند، یک حرکت سیاسی و درراستای مبارزه با پوشش اجباری است. مثال‌های بالا نشان می‌دهند که برای کنش‌گران این پژوهش، پوشش دیگر هیچ ماهیت ایدئولوژیکی موردنظرِ حکومت را ندارد؛ یعنی، اگر استایل اجازه دهد، حتی روسری را نیز می‌پوشند.

8. هنر تخطی کردن

شاید در همه‌ی موقعیت‌ها و مکان‌ها نتوان با پوشش اجباری مبارزه کرد، چراکه مبارزه در مکان‌هایی مثل دانش‌گاه‌ یا محل‌کار هزینه‌های بسیار سنگینی، مثل محرومیت از تحصیل و کار را با خود به همراه دارد؛ هزینه‌هایی که در بلندمدت منجر به انزوای بیش از پیش زنان کنش‌گر می‌شود. اما هم‌چنان می‌توان با تخطی کردن، در برابر پوشش اجباری مقابله کرد. برای توضیح این امر، باز هم به اروند ارجاع می‌دهم؛ او مبارزه‌اش در دانش‌گاه را این‌گونه توصیف می‌کند:

تلاش می‌کنم تخطی کنم، یعنی مقنعه‌م رو به شکل روسری سرم می‌کنم، یا یه جای دیگه‌م [قسمتی از بدن‌م] مثلاً بیرونه…

«هنر تخطی کردن» نه‌تنها روشی بسیار قدرت‌مند برای ادامه‌ی مبارزه است، بلکه به کنش‌گران این امکان را می‌دهد که هم‌چنان در جای‌گاه‌های اجتماعی‌شان باقی بمانند.

9. هنر تاحدممکن بی‌حجاب بودن

این هنر در پیوند با هنر قبلی می‌تواند کنش ترکیبی مؤثری را ارائه دهد. پیش از توضیح این هنر، بگذارید ابتدا به سراغ تجربیات مرتبط بعضی از زنان این پژوهش در ارتباط با این هنر بروم. غزاله درباره‌ی واکنش‌ش نسبت به حجاب اجباری در محیط دانش‌گاه می‌گوید:

دانشگاه برگشتنا محل نمی‌دم، یعنی مثلاً برگشتنا از کلاس دیگه سرم نمی‌کنم؛ بعد می‌گن، می‌گم دارم می‌رم بیرون.

سحر به این سؤال این‌گونه پاسخ می‌دهد:

هر موقع که دانش‌گاه کلاس داریم و باید بیایم تو ساختمون، از درِ نگهبونی بگذریم، دم در می‌بندیم […] اومدیم بیرون، دوباره اصلاً می‌خوای بیای یه سیگار بکشی، باز می‌کنی [می‌خندد] می‌ری سیگار می‌کشی، میای دم در می‌بندی.

و پارمیس هم رویکرد مشابهی برای ورود به یک مکان تفریحی-تاریخی داشته است:

فکر کنم دو سه روز پیش بود تو [نام یک مکان تفریحی-تاریخی را می‌گوید] می‌خواستیم بریم […]، و نذاشتن، گفتن که: «نیاین، حجاب‌تون رو رعایت کنین.»، و ما هم چون کار داشتیم، فقط یه لحظه مقنعه ‌رو سر کردیم و از اون کیوسک‌ش رد شدیم، [می‌خندد] دوباره درآوردیم.

«هنر تاحدممکن بی‌حجاب بودن» یکی از تکرارشونده‌ترین کنش‌هایی است که زنان این پژوهش برای مبارزه با حجاب اجباری به‌کار برده‌اند. از آن‌جا که این هنر از یک سو، تا به حال، جزو کم‌خطرترین شیوه‌های مبارزاتی بوده است، و از سوی دیگر، زنان را از موقعیت‌ها، جای‌گاه‌ها، و فضاهای اجتماعی محروم نکرده است، می‌تواند به‌عنوان یکی از کنش‌های مؤثر در درازمدت به‌کار برده شود.

10. هنر مداومت

تقریباً تمامیِ زنان شرکت‌کننده در این پژوهش سال‌ها پیش از جنبشِ «زن، زندگی، آزادی» مبارزه با پوشش اجباری را شروع کرده‌اند، و توانسته‌اند تغییرات بزرگی در زیست خود و اطرافیان‌شان ایجاد کنند. آیدا مبارزه‌ی چندین و چند ساله‌اش را این‌گونه توصیف می‌کند:

من خودم تونستم خیلی از عقایدو تغییر بدم […] من توی [نام شهر زادگاه‌ش را می‌گوید] اولین کسی بودم که حقیقتاً چادرم رو انداختم بین دخترای اقوام […] درصورتی‌که بعد از دو هفته، شاید باورتون نشه، سه چهار تا از دخترخاله‌هام هم چادرشون رو گه‌گاهی می‌نداختن و این کاملاً پخش شد.

ملیکا نیز تجربه‌ی مبارزاتیِ مشابهی دارد:

من که کلاً از اول برای پوشش‌م جنگیدم، یعنی تا به الانش هم مثلاً بابام گیر می‌ده بهم. و سر شال پوشیدن‌م بابام این شکلیه که… زشته اینا… بعد من هنوز دارم باهاشون می‌جنگم در این رابطه.

عاطفه معتقد است که مداومت و پافشاری در برداشتن حجاب از سر باعث شده است که ترس او از سرکوب حکومتی کم‌تر شود:

شاید اوایل اگه یگان بود مخصوصاً، شال‌و می‌ذاشتم رو سرم. ولی الان، جدیداً این‌طوری شده که صرفاً نگاه می‌کنم، حتی وارد بحث هم نمی‌شم، و رد می‌شم.

بنابراین، «هنر مداومت» نه‌تنها درجاتی از آزادی را برای زنان کنش‌گر و زنان در ارتباط با آن‌ها در سطح خانوادگی به ارمغان آورده، بلکه باعث افزایش اعتمادبه‌نفس کنش‌گران برای ادامه‌ی مبارزه در سطوح کلان‌تر اجتماعی شده است.

11. هنر ساختن هویت، مستقل از کلیشه‌ها و نقش‌های جنسیتی

با این‌که هنر آخر، «هنر ساختن هویت، مستقل از کلیشه‌ها و نقش‌های جنسیتی»، کنشی نیست که منحصراً و ضرورتاً به مبارزه با پوشش اجباری پیوند خورده باشد، اما از نظر من هنری است که جهانِ مبارزاتیِ زنان را بسیار وسیع‌تر می‌کند. توضیح این هنر را با یکی از تجربه‌های جنسیتی دنیا شروع می‌کنم:

من مثلاً نوجونی‌م‌ و اینا خیلی، لباس‌های مشکی می‌پوشیدم، […] موهام کوتاه بود، هنوزم هست، بعد همه‌ش یه‌سری چیزهای عجیب بهم می‌گفتن. […] می‌گفتن که تو جنسیت‌ت مشخص نیست. […] خیلی اذیت می‌شدم، چون من خودمم هنوز نمی‌دونستم که چی‌ام، […] و یه‌بار من‌و مجبور کردن لباس صورتی بپوشم، یعنی به‌زور لباسِ من‌و درآوردن، و اون‌و تن‌م کردن.

بدون‌شک، چنین تجربه‌های جنسیتی تنها معطوف به زنان نیست؛ اما زنان در سطوح و موقعیت‌های بسیار زیادی چنین مواردی را تجربه کرده‌اند. یکی از این موارد، «یک زن خوب، یک زن ساکت و مطیع است» بوده، و عاطفه از ابتدای جنبش سعی کرده است تا با بازتعریف مفهوم «زن»، علیه این باور مسلط مبارزه کند:

زن، برای من تو این جنبش […] اون صدایی بود که همیشه باید می‌گفتم باید ساکت باشی تا آدمای خوبی باشی، باید ساکت باشی تا خواستنی باشی. […] [پیش از جنبش] حس می‌کردم اصلاً نبودیم جز جامعه حقیقتاً، انگار که یه موجوداتِ، شاید تشبیه درستی نباشه، ولی یه سری حیوون خونگی‌طوری که ازشون مواظبت می‌شه، و الان حس می‌کنم که ما می‌تونیم نقش داشته باشیم، نه صرفاً همین‌که هستیم، برای زیباییِ جامعه، یا آرامشِ جامعه.

یکی دیگر از این موارد، «زن خوب، زنِ ازدواج‌کرده است» بوده، و آیدا متأثر از این جنبش، و در تضاد با این کلیشه، این‌گونه هویت خود را بازتعریف می‌کند:

به اون زن بودن‌م که پشت سَرِش یه شوهر نمیاد رسیدم. […] مثلاً من قبلاً این تفکرو داشتم که خوب… حداقل مامان بابات دل‌شون می‌خواد ازدواج کنی… این فکرو داشتم، الان متوجه می‌شم که خوب من چی؟ مثلاً دختر خوبی باشم چی می‌شه؟

اروند از دو سو با کلیشه‌های جنسیتی مبارزه می‌کند، یکی مبارزه با مفاهیم استعلایی و مقدسِ منتسب به زن، هم‌چون «زایش و آفرینش» است:

[نمی‌خوام] چیز مقدس و برتری نشون‌ش بدم. […] دوست دارم، واقعاً اون چیزی که خودم هستم، خودم حس می‌کنم رو همون‌جوری جلو برم. […] واقعاً مفهوم زن برام این‌جوری نیست که بگم واااای زن فلانه، زن آفرینش دست‌شه، نمی‌دونم… زن زایشه. نه… می‌تونه نباشه واقعاً.

و دیگری، مبارزه با گفتمانِ «زن به‌مثابه‌ی موجود وابسته» است:

همه‌ی این مبارزه‌های فمنیستی و اینا رو هم این‌جوری نگاه می‌کنم که یه چیزی بود که باید برای من وجود ‌داشت از اول‌ش. و یه جورایی خودم اون‌جوری که… با اون هویت مستقل خودم که شروع کردم از یه جایی به بعد برای ساختن‌ش […] حداقل اطرافیان‌م رو متقاعد کنم به این‌که من‌م هستم، یعنی قرار نیست مثلاً من… اوووم… چِمی‌دونم مثلاً ازدواج کنم به یه جایی برسم، یا… اااام… به کسی باج بدم به یه جایی برسم.

و پارمیس نیز متأثر از جنبش با کلیشه‌های پرفورماتیویته‌ی جنسیتی مبارزه می‌کند:

من همینی‌ام که هستم، یک دختری که حالا، لَش می‌شینه، [می‌خندد] من همیشه پام بازه… یه دختری که… جواب می‌ده، نمی‌ذاره که، هر چیزی که دوست دارید به‌ش بگید و بهش توهین بشه… از این نظر [جنبش] خیلی رو من تأثیر گذاشته و کمک‌م کرد.

به گمان من، هنر آخر هنر شکل دادن هویت‌های متکثر است. هنری که احتمالاً پس از پیروزی زنان در میدان مبارزه با پوشش اجباری نیز به حیات خود ادامه خواهد داد. علاوه‌براین، این هنر می‌تواند راه‌کارهای بسیاری را برای سایر مبارزه‌های هویتی، مانند مبارزات دگرباش‌های جنسیتی، قومیت‌ها، و کنش‌گرانی که فاقد توان‌مندی جسمی و ذهنیِ معیار هستند، ارائه دهد.

در این بخش با خوانش نزدیک و تحلیل محتواییِ مصاحبه‌های انجام‌شده، سعی کردم توضیح دهم که زنان چگونه با به‌کارگیری یازده روش، که من آن‌ها را «هنرهای مبارزه» نامیده‌ام، در حال مبارزه با پوشش اجباری در ایران هستند.

مؤخره: ما در راهیم

در این پژوهش به‌سراغ یازده زن کنش‌گر رفتم تا توضیح دهم، چگونه آن‌ها دربرابر پوشش اجباری مبارزه می‌کنند. در ابتدا، توضیح دادم که مبارزات در دو سطح مبارزه علیه حجاب و پوشش اجباری در جریان است. البته مبارزه با پوشش اجباری به‌علت درهم‌تنیدگی عوامل بسیار فرهنگی، اجتماعی، سیاسی، و اقتصادی به‌مراتب پیچیده‌تر و سخت‌تر از مبارزه با حجاب اجباری است. در بخش بعد، با تکیه بر مفهوم نظری نافرمانی مدنی توضیح دادم که چگونه کنش‌گری‌های اکنون زنان ایرانی را می‌توان به‌عنوان نافرمانی‌های مدنی درنظر گرفت، نافرمانی‌هایی که با شیوه‌های بسیار گوناگون و خلاقانه بروز می‌یابند. در ادامه، با خوانش نزدیک و تحلیل محتوایی مصاحبه‌ها سه عامل، یعنی «دوری از خانواده»، «گذر از امری ایدئولوژیک به نگرانی»، و «زیستن در شهرهای بزرگ» را به‌عنوان سه دلیل اصلی تداوم مقاومت‌ها و مبارزات زنان این پژوهش ارائه دادم. در بخش بعد نیز، با تحلیل محتوایی مصاحبه‌ها، یازده کنشی را که زنان با به‌کارگیری آن‌ها دربرابر پوشش اجباری مقاومت می‌کنند و در برابر قانون حجاب اجباری نافرمانی مدنی انجام می‌دهند، توضیح دادم. از میان این یازده کنش، به نظر من «هنر غیاب» یکی از ناکارآمدترین هنرها است، چراکه زنان را در بلندمدت از موقعیت‌ها و جای‌گاه‌های اجتماعی محروم می‌کند. «دیالکتیک بین هنر توجه و بی‌توجهی» و «هنر هم‌-حضوری» از یک سو، باعث پیوند میان کنش‌گران منفرد، فراتر از زمان – مکان مشترک می‌شود، و از سوی دیگر، فراتر از جنسیت کنش‌گران را به یک‌دیگر پیوند می‌دهد، و بر تعداد و قدرت آن‌ها می‌افزاید. «هنر بیش‌تر خواستن» و «هنر استایل داشتن» مبارزات زنان را از حیطه‌ی مبارزه با حجاب فراتر می‌برد و آن‌را وارد میدان مبارزه با پوشش اجباری می‌کند. ترکیبِ دو «هنر تخطی کردن» و «هنر تاحدممکن بی‌حجاب بودن» نه‌تنها احتمال سرکوب را به حداقل می‌رساند، بلکه اجازه می‌دهد تا زنان کنش‌گر در جای‌گاه‌های اجتماعی‌شان باقی بمانند. «هنر رؤیت‌پذیری» کنش‌گری با رؤیت‌پذیریِ بدن و پیوند آن با بیان عقیده را ممکن می‌کند. «هنر مداومت» مبارزات اکنون زنان را به مبارزات پیش از جنبش پیوند می‌زند، و در دو سطح خانوادگی و کلان‌ اجتماعی، درجاتی از آزادی را برای آن‌ها به ارمغان می‌آورد. «هنر شوخی کردن و به‌سخره گرفتن» با تهی کردن پوشش به‌هنجار از ماهیت ایدئولوژیک‌ا‌ش، اضافه کردن خنده و شادی به مبارزات غم‌افزا و جان‌کاه، و پیوند کنش‌گران با جنسیت‌های متفاوت، یکی از هوشمندانه‌ترین و خلاقانه‌ترین کنش‌های انجام‌شده است. و در پایان، «هنر ساختن هویت، مستقل از کلیشه‌ها و نقش‌های جنسیتی» نه‌تنها مبارزات زنان را از محدوده‌ی مبارزه با پوشش اجباری فراتر می‌برد، بلکه می‌تواند الهام‌بخش مبارزات هویتی دیگر در سطح جامعه باشد.

در پایان لازم است اشاره کنم، که این پژوهش محدودیت‌های بسیاری دارد: تعداد زنان مشارکت‌کننده در این پژوهش بسیار کم است، که این امر باعث می‌شود نه‌تنها تعداد محدودی از کنش‌ها ارائه شوند، بلکه نتوان به یک چهارچوب مبارزاتی کلان دست یافت. دوم آن‌که، هم‌چنان مرکزگرا است. پژوهش در یکی از کلان‌شهرها انجام شده است، و تمام زنان مشارکت‌کننده در آن از طبقه‌ی متوسط شهری آمده‌اند، و درنتیجه خبری از مبارزات چندلایه‌ای که احتمالاً در شهرهای کوچک‌تر، و در طبقات اجتماعی دیگر درحال انجام شدن است، نباشد. سوم و در پیوند با محدودیت دوم، هیچ تحلیلی از مبارزاتی که در تقاطع قومیت و پوشش درحال رخ دادن است، ارائه نمی‌دهد. دو محدودیت آخر به باور من یکی از پرخطرترین و احتمالاً بی‌اخلاق‌ترین محدودیت‌ها است؛ زیرا آن قشری از جامعه را که ابزار کم‌تری برای بیان مبارزات‌شان دارند، نادیده گرفته است. با آگاهی به این محدودیت‌ها و امید به پژوهش‌های آینده، مقاله را به پایان می‌رسانم.

---

پی‌نوشت‌ها

[1]  برای مشاهده ویدئو به این‌جا مراجعه کنید.

[2] civil disobediences

[3] Henry David Thoreau

[4] sick-out

[5] work slowdown

[6] walk-out

[7]  برای ناشناس ماندن، نام هریک از زنانِ مشارکت‌کننده در این پژوهش به نام دیگری تغییر داده شده است.

[8]  زنان این پژوهش بین 19 تا 24 سال هستند.

[9] Janet Afary

---

منابع

• فرارو. (18 اردیبهشت 1402). داستان حجاب به ماراتن شیراز کشید.
• 1500tasvir [@1500tasvir]. (2023, March 8). “ما همه با هم هستیم [عکس]”.
• 1500tasvir [@1500tasvir]. (2023, March 8). “#صد_زن_تاثیرگذار ایران در سالی که گذشت [عکس]”.
• Afary, J. (2009). Sexual Politics in Modern Iran. Cambridge University Press.
• Baloch Women Movement [@kaarzaar]. (2022, October 14). “برائت از چادر… .[ویدئو]
• Bedau, H. A. (Ed.). (2002). Civil Disobedience in Focus. Routledge.
• Erera P. I., Segal-Engelchin, D., Weatherley R. A. (2021). Civil Disobedience in the Domestic Sphere: The Case of the Hetero-gay Family. Journal of Family Theory & Review, 13(2), 1-15. Doi: 10.1111/jftr.12416.
• Kaarzaar [@kaarzaar]. (2023, June 9). “با ادامه مبارزه علیه حجاب اجباری بال‌های شکسته‌تان را کاملا قیچی خواهیم کرد [عکس]”.
• Kaarzaar [@kaarzaar]. (2023, June 15). “تحمل نمی‌کنیم، گردن نمی‌گذاریم، حجاب از سر برمی‌کشیم و تا آزادی و رهایی از پای نمی‌نشینیم [عکس]”.
• Kristeva, J. (2006). Intimate Revolt: The Future of the Culture of Revolt, The Life of the Mind, and the Species. International Journal of Baudrillard Studies, 3(1). ISSN: 1705-6411.
• Sarkhatism [@sarkhatism]. (2023, May 16). “سایه سرکوب و تعلیق برفراز دانشگاه الزهرا [عکس]”.
• Rawls, J. (1971). A Theory of Justice. Harvard University.
• Sarkhatism [@sarkhatism]. (2023, April 21). “تصویر ارسالی از یاران #همراه_سرخطیسم از مبارزه روزمره‌ی مردان و زنان در کنار یکدیگر [عکس]”.
• Sarkhatism [@sarkhatism]. (2023, May 26). “ما بی‌نظیریم در خراب‌کاری [عکس]”.
• Thoreau, H. D. (2001). Civil Disobedience. Mozambook.

---

 

منبع: نقد اقتصاد سیاسی

 

 

---