ما گروهی از سوسیالیست‌های ایران، باورمند به دگرگونی‌های بنیادین اجتماعی_اقتصادی برآنیم با ارایه بدیل سوسیالیستی برخاسته از گویه‌ی جمعی پویا، خلاق و بهم پیوسته و با درس آموزی از تجارب انقلابی تاریخ بشری در جهان و تاریخ معاصر جامعه ایرانی، راه حل های اساسی را از دل واقعیت‌ها، تعارضات و تضادهای طبقاتی موجود، کشف، ارائه و به کار بندیم.



مقاله رسیده: چرا حجاب؟ – رضا جاسکی

معضل حکومت آن است که فکر می‌کند هر عقب‌نشینی در این عرصه، آن را در سراشیب سقوط حتمی قرار می‌دهد، این اگر چه در ظاهر یک جنگ نمادین است، اما جنگی است که بسیاری از نیروها در دو طرف سنگربندی کرده‌اند. اما برخی از طرفداران جمهوری اسلامی به این نتیجه رسیده‌اند که جلو شکست را از هر کجا که بگیرند، یک پیروزی است. مسئله دیگر آن است که چه موضوعی را باید جایگزین مسئله حجاب کرد که هم به راحتی  نیروهای باقیمانده خود را بسیج می‌کند، هر چند کمتر و کمتر، و هم قدرت حکومت را نشان دهد؟ این یکی دیگر از معضلات است. در هر حال رهبران اصلی جمهوری اسلامی مایلند صفحه گرامافون قدیمی و خط خورده خود را مبتنی بر خانواده سنتی که حجاب در آن نقش مهمی بازی می‌کند، مبارزه ضدامپریالیستی و ناسیونالیسم ایرانی مرتبا پخش کنند.

 


 

 

 چرا حجاب؟

نوشته: رضا جاسکی

افسانه نجم‌آبادی  در «حکایت دختران قوچان» که عنوان «از یاد‌رفته‌های انقلاب مشروطیت» را نیز دارد، به بررسی یک حادثه تاریخی در خراسان به هنگام انقلاب مشروطیت می‌پردازد. در سال ۱۲۸۴ شمسی به خاطر کم‌آبی و شیوع ملخ در منطقه قوچان، مردم فقیر آن ناحیه در تنگنای سختی قرار گرفتند. در آن زمان آصف‌الدوله در خراسان حکمرانی می‌کرد و در بهار همان سالی که انقلاب مشروطه آغاز شد (آذر ۱۲۸۴) مردم قوچان برای پرداخت مالیات در چنان تنگنای سختی قرار گرفتند که مجبور شدند برای پرداخت خراج، دختران خود را بفروشند. در پاییز همان سال نیز زنان باشقانلو در منطقه بجنورد به خاطر جنگ به اسارت درآمدند. اخبار این دو حادثه در آن زمان به سرعت در کشور پخش شد و موجی از اعتراض را به خاطر ظلم حاکمان وقت به «ملت» بی‌گناه پدید آورد. داستان این ظلم آشکار حس «تعلق ملی» را در کشور ایجاد کرد. در این زمان «دختران قوچان» به «دختران ایران» بدل شدند. بنا به گفته برخی، در دوران قاجار نه ظلم حکومت چیز تازه‌ای بود و نه دخترفروشی واقعه‌ای بی‌سابقه بود، اما به گفته نجم‌آبادی «دختران قوچان» یک ماجرای معمولی نبود و در مذاکرات مجلس و مطبوعات به وفور به چشم می‌خورد اما کمی پس از دوران مشروطه، رد آن در تاریخ‌نویسی پس از مشروطه‌ بتدریج پاک شد. امروز بیش از هر چیز از به چوب بستن تجار تهران، به عنوان حادثه مهم آن زمان یاد می‌شود و این روایت و حکایت‌های مشابه دیگر همگی از صفحه کتاب‌های تاریخ رخت بسته‌اند. مسلما می‌توان در مورد اهمیت و تاثیر وقایع تاریخی در شکل‌گیری جنبش مشروطه نظرات متفاوتی داشت و مورخین نیز نظرات گوناگونی در مورد وزن خواسته‌های مختلف داشته و دارند، اما این که در حدود ۲۵۰ نفر از دختران قوچان فروخته شدند و این موضوع موجب برانگیختن خشم مردم و در عین حال شور سیاسی نسبت به بی‌عدالتی حکومت وقت شد به طوری که فشار زیادی برای برگرداندن این دختران به خانواده‌های خود، به مجلس و حکومت پس از مشروطه وارد آمد، ناگهان از خاطرات حذف شد نشانگر اهمیت مسئله زنان در طول یک قرن گذشته است. از این رو جا دارد گفته شود که قتل سبعانه مهسا (ژینا) امینی، «دختر ایران» که موجب سرریز شدن کاسه صبر مردم ایران شد و خشم همه را بر علیه بی‌عدالتی یک حکومت جبار دینی برانگیخت ، «نخستین» حادثه در حدود کمی بیش از یک قرن گذشته نیست. مبارزه برای برابری زنان با مردان در ایران معاصر بخش مهمی از تاریخ مبارزاتی این مرز و بوم است.

خیل بزرگی از محققین مطالعات زنان و کنشگران جنبش زنان پس از انقلاب ۵۷ تلاش نموده‌اند که در آثار یا اعتراضات خود ستمی را که بر زنان این کشور در اثر تحمیل قوانین پوسیده بر آنان می‌رود را نشان دهند. جنبش کنونی به عنوان وارث جنبش‌های کوچک و بزرگ قبلی به خوبی توانسته است اوج بی‌عدالتی در این کشور را نشان دهد و پشتیبانی جمع کثیری از شخصیت‌های مشهور جهانی، دولت‌ها، احزاب، اتحادیه‌‌ها و دیگر سازمان‌های مدنی خارجی را نسبت به مبارزه شجاعانه مردم جلب کند، که خود مایه دلگرمی فراوان همه فرزندان این کشور است. با این حال، در میان حمایتگران جنبش دموکراتیک کنونی خیل وسیعی از مسیحیان بنیادگرا تا احزاب ماورا‌راست را در کنار نیروهای چپگرا قرار داده است. پرسشی که برای بسیاری مطرح می‌شود این است که چرا جمهوری اسلامی موفق شده است به لحاظ سیاسی طیف بسیار متناقضی را بر علیه خود متحد کند؟ پاسخ‌های متفاوتی به این موضوع داده می‌شود و دیگران نیز از زوایای مختلف به آن پرداخته‌اند.

به هنگام قتل وحشیانه ژینا و در آغاز جنبش «زن، زندگی، آزادی» برای برخی در خارج از کشور این پرسش مطرح شد که آیا ترجمه گشت ارشاد به «morality police» درست است، زیرا «اخلاق» کلمه‌ای «مثبت» است و شاید باید آن را با کلماتی که  اعمال زور برای اجرای حجاب اجباری را بهتر نشان می‌دهد عوض کرد مثلا «hijab enforcement guard». این موضوع  مسلما بحث جالبی در عرصه ترجمه است، اما غافل از ان که خود کلمه حجاب در زبان فارسی مملو از معانی چندگانه است. آن فقط اشاره به پوشش زن ندارد، بلکه تاکیدی بر رعایت کدهای اخلاقی سنتی در رفتار زنان  نیز دارد. آن نمایشی از تفکیک جنسیتی در جامعه است. اما حجاب در تاریخ معاصر ایران به ویژه در نیم قرن گذشته به یکی از موضوعات مهم اختلاف در جامعه بدل شده است. هدف این بخش از نوشته بررسی تاریخی این مسئله و این که چرا حجاب برای جمهوری اسلامی به مسئله مرگ و زندگی بدل شده است؟  آیا مسئله حجاب، فقط پوشش زنان است؟  برای بررسی چنین موضوعی نیاز به گریزهای زمانی و مکانی است.

حجاب اسلامی
مرضیه وحید دستجردی اولین وزیر زن در تاریخ جمهوری اسلامی است. انتخاب او پس از سرکوب جنبش سبز در زمان احمدی‌نژاد، اعلام  موضع  «جدید» حکومت در مقابل اپوزیسیون و تاکید مجدد بر اولویت مصلحت نظام در جمهوری اسلامی بود. البته احمدی‌نژاد خواهان سه وزیر زن بود که فقط یکی از آنان از موانع مجلس گذر کرد. همزمان باید به خاطر داشت که وحید دستجردی طرفدار برابری زنان و مردان نبود بلکه از جمله کسانی بود که طرح «تفکیک جنسیتی در بیمارستان‌ها » را مطرح کرده بود. در دوران احمدی‌نژاد اتفاق دیگری نشان داد که مسئله حجاب در میان هیئت حاکمه اختلاف‌برانگیز است. در مرداد ۱۳۹۰  «ویژه نامه خاتون» که ویژه‌نامه رایگان روزنامه ایران-روزنامه دولت ایران- بود، به مسئله حجاب و گشت‌های ارشاد پرداخت. در این ویژه‌نامه، مهدی کلهر که مشاور پیشین احمدی‌نژاد بود چند نکته در مورد چادر سیاه را مطرح کرد، از جمله این که،  ناصرالدین‌شاه در مسافرت خود به اروپا رنگ مشکی را که در اروپا مد بود پسندید و چادر مشکی را به زنان توصیه کرد. از نظر او رنگ مشکیِ چادر، چهره زن را «در قاب قرار می‌دهد» و از این رو بدترین پوشش برای زن مسلمان محسوب می‌شد. کلهر به خاطر این اظهارات مجبور شد به دادگاه برود. او و بسیاری دیگر از طرفداران جمهوری اسلامی معتقدند که «فقه شیعه زنده‌ترین فقه و بلندگو در این جهان است. ما دین مرده نداریم» که دوچرخه‌سواری را برای زنان حرام کند.  (کلهر، ۱۳۹۰)

پس از اعتراضات «دختران خیابان انقلاب»، از طرف جناح اصلاح‌طلبان- میردامادی، تاجزاده و برخی دیگر- پیشنهاد «رفراندوم  حجاب اختیاری یا اجباری»  داده شد. آنچه   که این افراد فراموش کردند تاریخ جنبش اسلامی خودشان بود. در سال ۱۳۴۱ وقتی که در قانون انجمن‌های ایالتی و ولایتی به زنان حق رای داده شد و همچنین شرط مسلمان بودن و سوگند خوردن به قرآن  حذف شد تمامی فقها از کوچک و بزرگ مخالفت کردند. آنها با چنین تعابیری مخالفت نمودند: «عدم انطباق با قوانین محکمه شرع مقدس» و «خلاف موازین شرعیه»(آیت‌الله گلپایگانی)، «مخالف شرع انور و قانون اساسی» (آیت‌الله خویی)، «قوانین کافره، بر خلاف قوانین مقدمه اسلام و مذهب حقه جعفری» و «مخالف اصول متبوعه و موجب تنفر ملت مسلمان ایران»(آیت‌الله حکیم)، «مستلزم مفاسد» (آیت‌الله میلانی)، «عدم موافقت با موازین شرع انور» (آیت‌الله اراکی)، «مخالف با موازین شرعی و بالنتیجه مخالف با قانون اساسی» و «خلاف صریح قوانین شرع انور»(آیت‌الله شریعتمداری)، «تخلف از قوانین دینی و برخلاف مقررات دین» (آیت‌الله سید حسن طباطبایی قمی) ، «خلاف موازین شرعیه و قانون اساسى »(محمد صادق روحانی)… (رضوی ، شکرچی، اجتهادی ، ۱۳۹۹)

بنابراین اگر چه امروز عده زیادی این موضوع را «فراموش» کرده‌اند، این فقط خمینی نبود که با چنین اصلاحاتی مخالفت کرد، بلکه روحانیون در مورد قانون جدید انتخابات نظر کم و بیش یکسانی داشتند اما همه آنها شیوه مبارزه خمینی را در پیش نگرفتند.

همزمان نکته دیگری که به فراموشی رسیده است مسئله رفراندوم است. پس از اعتراض گسترده علما در سال ۱۳۴۱، نخست‌وزیر وقت موضوع حق رای زنان را مسکوت گذاشت ولی پس از اندکی این حق در طرح «اصول انقلاب سفید شاه و مردم» به رفراندوم گذاشته شد. در این زمان علمای دین مجددا به اعتراض پرداختند. «شاه بیت سخنان علما این بود که مراجعه به آرای عمومی در قبال احکام شرعیه بی‌مورد است و با رفراندوم نمی‌توان موضوع خلاف شرع اعطای حق رای به زنان را قانونی کرد. شدیداللحن‌ترین اطلاعیه را آیت‌الله سید احمد خوانساری صادر کرد که تصریح کرده بود شرکت در این رفراندوم در حکم مبارزه با امام زمان است. » (رضوی ، شکرچی، اجتهادی ، ۱۳۹۹). بنابراین در همان زمان نیز علما استدلال نمودند که قانون شرع را نمی‌توان به رفراندوم گذاشت. در مقابل اصلاح‌طلبان، از سوی مبارزان حقوق دمکراتیک مردم ایران  این موضوع مطرح شد که آیا هر اصل مسلم انسانی را باید به رفراندوم گذاشت تا اکثریت در مورد آن تصمیم بگیرد؟

اما آنچه   که اصلاح‌طلبان مذهبی و یا کسانی چون کلهر در مورد مسئله حجاب به مثابه پوشش زنان در شرع مطرح کرده‌اند، هیچکدام یک صدم آن چیزی نیست که امیر ترکاشوند در اثر تاریخی هزار صفحه‌ای خود در مورد مسئله حجاب مطرح کرده است. انتشار این کتاب در سکوت برگزار شد و برخی در بهترین حالت بخشی از نتایج کتاب را مطرح می‌کنند. امروز بسیاری بر این اعتقادند که جمهوری اسلامی با اعمال حجاب اجباری تلاش دارد جامعه‌ای شبیه دوران صدر اسلام بسازد. آنچه   که ترکاشوند به عنوان یک مورخ اسلامی در کتاب خود ثابت می‌کند این است که جامعه عربستان در دوران محمد دست‌کمی از جزایر لختی‌های کنونی در برخی از کشورهای غربی، یا انسان‌های اولیه  از نظر برهنگی ندارد. «برهنگی مستمر بسیاری از اندام، پدیده‌ای کاملا رایج در سطح اجتماع بود. از آن گذشته بخش دیگری از اندام که معمولا پوشیده بود نیز گهگاه نمایان می‌شد بطوری که حتی عزم جدی در پوشاندن عورة از سوی زنان و به ویژه مردان وجود نداشت! قبح برهنگی در نزد آنان شکسته بود و به عبارت دقیق‌تر، قبحی وجود نداشت که بخواهد شکسته شود. » (ترکاشوند، ۱۳۸۹:۹) در زمان محمد زنان از روسری استفاده می‌‌شد اما آن نه برای رعایت حجاب، بلکه به دو علت مهار تابش آفتاب و گرد و غبار که در این صورت مردان نیز از همان شکل از روسری استفاده می‌کردند. در کنار این موضوع،  مسئله مهم‌تر آن که حجاب وسیله‌ای برای تمایز کنیزان از صاحبانشان بود.

بنا به گفته ترکاشوند این موضوع شامل مراسم حج نیز می‌شد. «شگفت‌اور آن است که ایشان در جریان اعمال حج به صورت عریان و برهنه‌ی مادرزاد بر گرد کعبه طواف می‌کردند! زیرا به قول خودشان نمی‌خواستند در جامه‌هایی که با آن مرتکب گناه شده‌اند به طواف بپردازند. در این امر فرقی بین زنان و مردان نبود اگر چه برخی آورده‌اند زنان در شب به طواف می‌پرداختند و یا اگر در روز بود در این صورت دستی بر جلو و دستی بر عقب می‌نهادند و یا پارچه رشته‌مانندی بر ناحیه شرمگاه آویزان می‌کردند تا مگر از شدت برهنگی بکاهند.» (ترکاشوند، ۱۳۸۹:۱۰) محمد به ناچار در سال نهم هجری طواف عریان را ممنوع کرد و پوشاندن «عورت» (از ناحیه ناف تا زانو) را اجباری نمود.

نکته دیگر آن که در آن زمان خانه‌‌سازی در مکه متداول نبود، خانه‌هایی هم که وجود داشتند درب محافظ نداشتند. خانه‌ها به طور معمول دارای یک اطاق بودند. بنابراین از بیرون همه چیز دیده می‌شد و جای محفوظی وجود نداشت زیرا مهمانان سرزده و بدون خبر وارد خانه می‌شدند. از آنجا  که لباس زنان و مردان معمولا دوخته نمی‌شد، ساکنان خانه پس از ورود به خانه، پارچه‌های نادوخته را از روی تن خود برمی‌داشتند و در عمل لخت بودند. در این زمان حکم داده شد که قبل از ورود به خانه با صدای بلند اجازه گرفته شود.

در جمهوری اسلامی طرح‌های تفکیک جنسی در همه زمینه‌ها بسیار متداول است. در زمان محمد تفکیک جنسی مربوط به صف نمازگزاران بود. بنا به گفته ترکاشوند: «در حالی که امروز تفکیک صفوف مردان و زنان نمازگزار امری مسلم و بدیهی می‌نماید اما باید دانست که علت اولیهٔ جداسازی آنان از یکدیگر، به وجود دامن‌های کوتاه برخی از نمازگزاران در حیات پیامبر برمی‌گشت. بر این اساس پیامبر برای دیده نشدن عورت یکدیگر توسط جنس مخالف، تدابیر و رهنمودهایی شامل  «عقب‌تر بردن صفوف زنان نسبت به مردان، عدم نگاه زنان به مردان سجده‌کننده، و دیرتر برخاستن زنان از سجده نسبت به مردان جلوتر از خود» اتخاذ کرد تا بر تبعات منفی ناشی از کوتاهی دامن‌ها که عمدتا در خم و راست شدن سجده رخ می‌نمود غلبه گردد.» (ترکاشوند، ۱۳۸۹:۱۱)

از نظر ترکاشوند سوره‌های مختلف قرآن  چون سوره اعراف مربوط به پوشاندن شرمگات، سوره احزاب مربوط به شرایط ویژه زنان پیامبر و سوره نور در مورد توضیح پوشش بود. بنابراین توصیه قرآن  در مورد پوشش  در «عصر جاهلی» به خاطر فقر زیاد و امکانات مردم عادی، البسه‌های موجود و عرف رایج در حد پوشاندن شرمگاه برای مرد و زن بود. «آن چه از بررسی کلی آیات به دست می‌آید مبین ضعف فوق‌العاده حجاب در آن روزگار است بطوری که چند جا به اشارت و یا صراحت خواستار پوشاندن «شرمگاه» (چه توسط مردان چه زنان) شده است (چیزی که اینک در میان مومنان زمینه‌ای برای طرح آن نمی‌باشد و کاملا پیش پا افتاده است)». (ترکاشوند، ۱۳۸۹:۱۳).

بنا بر آنچه   گفته شد برخلاف نظر کلهر در مورد نظر علما، در طول اعصار گذشته و به ویژه در دوران جمهوری اسلامی فقه کاملا زنده بوده است. اکثر علمای دینی از  آنچه که ترکاشوند در تحقیق تاریخی خود در مورد حجاب گفته است به خوبی آگاهی داشته و دارند. حجاب شرعی در زمان محمد بسیار ناچیز و ساده بود. حجاب امروز در جمهوری اسلامی بسیار متفاوت از حجاب در دوران قاجار است و این ربطی به رنگ چادر ندارد. چطور شد که توصیه قرآن  در مورد پوشاندن شرمگاه به آنجا  ختم شد که برخی از فقها به دستور پوشاندن همه اندام زن به جز صورت رسیدند؟ چگونه از آیه سوره نور در مورد خلخال (زنجیر مچ پا) زن  «اجبار زنان برای تغییر صدای خود به هنگام صحبت با نامحرم»  را استنتاج کردند؟ و چگونه و در عمل به این نتیجه رسیدند که جایگاه زن فقط در خانه است؟ آیا راه کنترل «مردان پر هوس»، قرار دادن زنان در قفس حجاب است؟ یا این که حجاب بسیار فراتر از پوشش است؟

«منشا اسلامی؟»
امروز بسیاری به خاطر حجاب اجباری در جمهوری اسلامی و تاکید علما بر « حجاب به خاطر حفظ پاکدامنی زنان» فراموش می‌کنند که حجاب اساسا پدیده‌ای اسلامی نبوده و قرن‌ها قبل از ظهور اسلام وجود داشته است. بنا به گفته گیتی نشاط مورخین نمی‌توانند با اطمینان بگویند که از چه زمان حجاب زنان به جود آمد اما یافته‌های اخیر از گورهای سومری نشان می‌دهند که در حدود سه هزار سال پیش زنان دربار از نوعی روبنده زیبا یا پوشش سر استفاده می‌کردند. برخی از مورخین بر این اعتقاد هستند از حجاب برای محافظت زنان طبقه بالا در برابر نگاه مردمان عادی استفاده می‌شد. بعضی دیگر معتقدند که در بین‌النهرين «فحشا» تقبیح می‌شد و حجاب خط تمایز بین «فحشا» و «همسران»  بود که اولی تجسم «شهوت جنسی»  و دومی «خانواده» بود. (نشاط، ۱۹۹۹:۳۲) به عبارت دیگر «فاحشه‌ها» اجازه نداشتند که حجاب بر سر داشته باشند. اما واقعیت این است که مردم عادی حجاب نداشتند. نتیجه ان که، حجاب پوشش زنان متمول بود.

پادشاهان آشور پانزده قرن قبل از میلاد اولین حاکمانی بودند که قوانین گسترده‌ای برای تنظیم زندگی داخلی خاندان سلطنتی و وظایف دربار ایجاد کردند. از آن زمان خانواده‌های سلطنتی در کاخ خود در یک منطقه آرام زندگی می‌کردند و زنان درباری به هنگام حضور در ملاء عام از حجاب استفاده می‌نمودند. این رسم توسط امپراتوری‌های بعدی تا ساسانیان دنبال شد. زنان طبقه حاکم و ثروتمندان با استفاده‌ از کار بردگان خود را از مشقت کار در خانه رها کردند. آنها به آموزش دسترسی داشتند اما می‌بایست عمر خود را «حرمسرا» می‌گذراندند. (نشاط، ۱۹۹۹:۳۴) باید به خاطر آورد که برخلاف نظر متداول بسیاری، حرمسرا به طور معمول لانه بطالت و هوس‌بازی نبود بلکه آن جایی محسوب می‌شد که کارهای داخلی خانواده برنامه‌ریزی و انجام می‌شد و ریاست آن در حالت عادی در اختیار بزرگترین همسر مرد بود.

بنابراین در پیش از اسلام در خاورمیانه حجاب به عنوان تمایز زنان طبقات بالا و متوسط شهری که از ثروت کافی برخوردار بودند مرسوم شد. این نماد دو هدف داشت، اول آنها نیازی به کار کردن نداشتند؛ دوم، حجاب آنها را از چشمان غریبه‌ها و مردم عادی دور می‌کرد. از این رو آن یک نماد طبقاتی و جنسیتی بود.

اسلام با تغییرات معینی همین رسم را تکرار کرد و درست به همین خاطر در سوره‌ای چون احزاب به پوشش زنان پیامبر اشاره می‌شود. بنا به گفته نبیه ابوت، اعلام حجاب برای همسران محمد منعکس‌کننده رونق روزافزون گروه حاکم مسلمان است، زیرا آنها قادر بودند خدمتکار داشته باشند و از کارهای غیرخانگی معذور شدند. همچنین ارتباط رو به رشد مسلمانان با جوامع اطراف و این واقعیت که زنان طبقات حاکمه در آن جوامع محجبه بودند نیز به رواج حجاب در اسلام کمک نمود. (به نقل از کدی، ۲۰۰۶:۲۰۶)

نکته دیگری که باید به آن اشاره کرد این که رعایت حجاب حتی برای همسران امامان شیعه نیز الزامی نبود و در خانه آنها حجاب یک امر طبقاتی بود. همان‌طور که گفته شد در جوامع غیراسلامی خاورمیانه فقط طبقات خاصی حجاب داشتند. بنا به گفته ترکاشوند «زنان غیرآزاد مسلمان نمازخوان» «مجبور بودند روسری نداشته باشند و بدون روسری و جوراب در سطح جامعه تردد کنند». بنا به او، کنیزانی وجود داشتند که همسران «امامان ما بودند، نماز می‌خواندند و روزه می‌گرفتند، » اما حجاب نداشتند. (ترکاشوند، ۱۳۹۸) . در نتیجه، در ابتدا درست مانند جوامع غیراسلامی دیگر، بردگان و حتی مردم عادی از داشتن حجاب معذور بودند. بتدریج، پس از این که همسران محمد حجاب‌دار شدند این پوشش به دیگر مسلمانان آزاد نیز سرایت کرد. بنابراین هیچگاه همه زنان مسلمان فارغ از وضعیت طبقاتی و جغرافیایی از یک مجموعه فرمان‌های یکسان تبعیت نمی‌کردند.

یک اشتباه
در مشروطه مسئله زنان در میان خواسته‌های اصلی جنبش مشروطه قرار نداشت بلکه مهار استبداد و حکومت قانون  و عدالت  در صدر اولویت‌های روشنفکران قرار داشت، اما در مورد حضور زنان در فضای عمومی کم و بیش یک توافق ضمنی وجود داشت. ولی زنان، روشنفکران و سیاستمداران به دلایل متفاوتی خواهان حضور زنان در عرصه عمومی بودند. از این رو لازم است قبل از هر چیز به یک واقعیت تاریخی که ایرانیان امروز کم و بیش از حافظه تاریخی خود پاک نموده‌اند، پرداخت.

عشق به هم‌جنس در طول تاریخ ایران تحت عناوین مختلف مطرح شده است، اما بنا بر اطلاعات تاریخی موجود نوع خاصی از آن که به شاهد‌بازی معروف است رابطه جنسی یک مرد پیر با یک نوجوان مرد را مد نظر دارد. سیروس شمیسا در کتاب تاثیرگذار خود به نام «شاهدبازی در ادبیات فارسی» توانست حداقل نظر برخی از روشنفکران را به گستردگی این پدیده اجتماعی مذموم در ایران پیش از مشروطه باز کند. بنا به گفته فروزانفر، «شاهد از اصلاحات ویژه صوفیان است که بر مردم زیباروی اطلاق می‌نموده‌اند» (شمیسا، ۱۳۸۱:۱۴) [۱] پدیده شاهدبازی طبعا یک پدیده پیچیده اجتماعی است اما در حالت معمول آن در گذشته، نباید آن را با همجنس‌گرایی در معنای امروزی آن یکی گرفت. همجنس‌گرایی معمولا به معنی عشق آزاد و  دو طرفه دو هم‌جنس  به یکدیگر است و به صور معمول در شرایط سنی تقریبا برابر اتفاق می‌افتد، در حالی که شاهدبازی تعرض جنسی کاملا نابرابر مرد به یک جوان یا نوجوان بود. این به معنای عدم وجود همجنس‌گرایی در گذشته نیست، اما پدیده متداول ایران قبل از مشروطه که شاهدبازی نامیده می‌شد، بسیار متفاوت از همجنس‌گرایی به معنای امروز آن است.

بنا به گفته شمیسا «اساسا ادبیات غنایی فارسی به یک اعتبار ادبیات همجنس‌گرایی است. در این که معشوق شعر سبک خراسانی و مکتب وقوع در دوره تیموری، مرد است شکی نیست. اما ممکن است خواننده غیرحرفه‌ایی در مورد ادبیات سبک عراقی مثلا غزلیات امثال سعدی و حافظ دچار شک و تردید باشد. اما حدود نصف اشعار این بزرگان هم صراحت دارد که در باب معشوق مذکر است زیرا در آنها آشکارا از واژه‌های پسر و اَمرَد و خط عذار و سبزه ریش و این گونه مسائل سخن رفته است. اما بخش اعظم آن نصف باقی‌مانده هم در مورد معشوق مذکر است منتها خاصیت زبان فارسی طوری است که مثلا به علت عدم وجود افعال و ضمایر مذکر و مونث ایجاد شبهه می‌کند. »(شمیسا، ۱۳۸۱:۱۰) او نتیجه می‌گیرد که در بسیاری از اشعار، هنگامی که سخن از رقص، زلف، خال، قد و دامن، تیر نگاه و ساقی‌گری می‌رود و خواننده امروز به خاطر تجربه امروز خود زنی را در مقابل خود ترسیم می‌کند، او غالبا اشتباه می‌کند زیرا فقط بخش کمی از قدما معشوق را مونث قلمداد می‌کردند. از این رو در دوران مدرن است که منظور از معشوق، فردی دگرجنس است.

در اسلام عشق به هم‌جنس ممنوع شده است اما طبقات متمول در این رابطه مشکلی نداشتند. در متون تاریخی از رابطه سلطان محمود غزنوی به ایاز یا برادر سلطان محمود، امیر یوسف به غلامش طغرل و یا ناصرالدین‌شاه با ملیجک سخن زیادی گفته شده است. در دوران صفوی، دورانی که ایرانیان مجبور به پذیرش شیعه شدند، در برخی از شهرها اَمرَدخانه‌های رسمی وجود داشتند و دولت از آنها مالیات می‌گرفت. ایرج میرزا در اشعار خود به خوبی اوضاع شاهدبازی را از اواخر دوره قاجار تا اوایل دوره پهلوی ترسیم می‌کند. (شمیسا، ۱۳۸۱:۱۱).

بنا به گفته افسانه نجم‌آبادی ، همسران مردان مشتاق امردباز، مجبور بودند با حیله‌های متفاوتی شوهران خود را تشویق به همخوابگی با خود برای باردار شدن بکنند. این آداب و رسوم نام «آداب بارداری» نامیده می‌شد. نجم‌آبادی  بر این تاکید دارد که در ابتدای قاجار عشق مردانه متمرکز بر مرد محبوب بود و «در عصر قاجار تصور از زیبایی فارغ از وجوه جنسیتی بود…صفت‌هایی که ما امروز می‌توانیم برای توصیف زیبایی زنانه تصور کنیم، در آن روزگار مربوط به مرد و زن بود»  (نجم‌ابادی، ۲۰۰۱)

به عبارت دیگر عشق مرد بالغ با امرد در ایران بسیار متداول بود تا این که در این دوران  ایرانیان در برخورد با اروپاییان متوجه شدند که آن یک امر ناخوشایند اخلاقی محسوب می‌شد در نتیجه آنان بشدت به تمایلات جنسی هم‌جنس‌خواهانه حساس شدند و انتقال از همجنس‌دوستی به دگرجنس‌دوستی یکی از پیامدهای مدرنیته شد.[۲] در اواخر دوران ناصری عشق دگرجنس‌خواهانه به هنجار تبدیل می‌شود و ازدواج از پیمانی برای ادامه نسل به یک پیمان رمانتیک بدل شد(مشایخی، ۱۳۹۹). همانطور که مشایخی در نقد خود از نجم‌آبادی  اشاره می‌کند، برخی از شاهدبازی در ایران ـکه در آن تردیدی وجود ندارد-، به ویژه دامنه گسترده چنین پدیده‌ای در میان طبقات حاکمه و ثروتمندان به نتایج عمومی گاه گمراه‌کننده‌ای می‌رسند. [۳]

در واقع پرسش را باید به این گونه مطرح کرد: آيا شیوع گسترده یک رابطه جنسی معین مانند امردبازی در دربار ایران به معنی آن است که این نوع از رابطه جنسی در ایران چنان گسترده بوده که امردبازی به یک شکل متداول در تمام طبقات اجتماعی تبدیل شد؟ [۴] ایا این پدیده به معنی آن است که برای دهقانان و پیشه‌وران شهری ایرانی زیبایی مرد به همان اندازه بود که زیبایی زن؟ «آیا در میان دهقانان نیز خانواده صرفا جایگاه تولیدمثل به شمار می‌آمد و دوستی و عشق و میل جنسی مفاهیمی متعلق به حیطه مناسبات اجتماعی میان هم‌جنسان بود؟…آیا در خانواده دهقانی نیز مناسبات قدرت میان زن و مرد همان مناسبات قدرت میان زن و مرد در خانواده‌های طبقات بالا بود؟» (مشایخی، ۱۳۹۹).

در چند دهه اخیر برخی از محققین حوزه زنان با مطالعه تاریخ معاصر ایران توانستند توجه همگان را به گوشه‌های فراموش‌شده تاریخ ایران جلب کنند و  نوری بر گوشه‌های تاریک این تاریخ بیفکنند اما گاه از آن چه در دربار ایران گذشت نتایج عام نادرستی را اتخاذ کردند و با دیدن یک تنوع- مانند تنوع جنسی- به کلی تنوع طبقاتی را به دور افکندند. این واقعیت که شاهدبازی در ادبیات نفیس ایرانی به وفور یافت می‌شود، تجربه شاعرانی که معمولا در دربار شاهان بودند و در باره شاهان و حوادث درباری نوشتند را نمی‌توان فقط بر اساس این منابع به تمام جامعه تعمیم داد و ایران را کشوری یکپارچه ترسیم نمود. از سوی دیگر وجود یک پدیده در طبقات بالا به معنی عدم وجود چنین پدیده‌ای در طبقات فرودست نیست و کتمان وجود آن در میان آنان راه به جایی نمی‌برد. یک نمونه در این مورد چندهمسری است. حرمسرا و چندهمسری در میان طبقات اجتماعی بالا کاملا متداول بود. ولی در مجموع این پدیده در کل جامعه نادر بود و محدود به فرادستان بود (کدی، ۲۰۰۷) ولی این به معنی آن نبود که چندهمسری در طبقات اجتماعی پایین وجود نداشت. حتی در خانواده‌هایی که چندهمسری وجود نداشت، این واقعیت که مرد امکان اختیار کردن همسر جدیدی را داشت یک تهدید واقعی برای زن در خانواده محسوب می‌شد.

شرایط جدید
بنا به گفته نیکی کدی به هنگام مطالعه تاریخ اجتماعی خاورمیانه می‌توان ادعا کرد که با وجود اختلاف بین ایران، ترکیه و کشورهای مجاور دیگری، شباهت‌های زیادی در رابطه با روابط زن و مرد وجود داشت. آزادی و محدودیت زنان در ایل، روستا و شهر متفاوت بود. ایل یک واحد سیاسی اقتصادی بود که رهبران آن معمولا از یک اصل و نسب انتخاب می‌شوند. از آنجا  که اعضای ایل در درجه اول وفاداری بیشتری به رهبران خود داشتند تا حکومت مرکزی. در زمانی که دولت مرکزی تضعیف می‌شد بر قدرت سیاسی ایل افزوده می‌گشت. با توجه به ان که ایلات نقش زیادی در خاورمیانه داشتند از این رو تعامل بین کنترل ایلی و شهری تاثیر مهمی در روابط جنسی در این منطقه داشته است. نکته مهم آن که در گذشته زنان ایلات در مقایسه با شهرها از آزادی‌های بیشتری نسبت به زنان شهری برخوردار بودند. البته این به معنی آن نبود که سطح آزادی در سطوح مختلف در درون ایل یکسان بود. از سوی دیگر، مسئله ارث زنان در عشایر یک معضل بزرگ بود زیرا در صورت ازدواج دختر در خارج از طایفه، زمین نیز باید به هنگام مرگ پدر تقسیم می‌شد و در نهایت سیستم اقتصادی طایفه به هم می‌خورد. از این رو، قوانین اسلامی ارث معمولا در عشایر رعایت نمی‌شد. بنابراین زنان شهری از نظر حق مالکیت نسبت به زنان عشایر از حقوق بیشتری برخوردار بودند. باید توجه داشت که چه در شهر و چه عشایر، میزان استقلال زنان متناسب با وابستگی‌های طبقاتی دچار تغییرات زیادی می‌شد. در زندگی عشایری، دیگر قوانین اسلامی خانواده مانند طلاق، چندهمسری، سن ازدواج و امثالهم که همگی به نفع مرد هستند رعایت می‌شد. (کدی، ۲۰۰۶، ۲۲۰-۲۰۴)

نیکی کدی در رابطه با حجاب زنان ایلات می‌توان به چند نکته اشاره می‌کند. وجود نوعی از «تساوی‌گرایی جنسیتی» در میان سلجوقیان و مغول‌های ایران را به راحتی می‌توان به خاطر حضور زنان قدرتمند آنها در حکومت نشان داد. در باره صفویان که مذهب شیعه را در ایران رسمی کردند اطلاعات بیشتری وجود دارد. بر پایه گزارش اروپایی‌ها و نیز نقاشی‌های موجود از دوره صفویه،  بسیاری از زنان ایلی آن زمان حجاب نداشتند. بنا به گزارش‌های مسافران ایتالیایی در آن زمان، زنان صفوی «به صورت تکان‌دهنده‌ای خود را به نمایش می‌گذاشتند»(کدی، ۲۰۰۶:۲۱۳). اما نداشتن حجاب به معنی برابری زن و مرد نبود. بنا بر اثار به جا مانده از قدیم، چه کتاب‌های دینی که آفرینش انسان را تشریح کرده‌اند، چه متفکرانی چون ارسطو که زن را مرد ناقص فرض می‌کرد، در بسیاری از جوامع،  این اندیشه به طور مستمر وجود داشته است که  «زنان شهوتران هستند» و وظیفه قیم یا شوهر کنترل آنهاست. این حکایت تا دوران مدرن در بسیاری از متفکرین و فرهنگ‌ها حضور جدی داشته است، اما طبعا نظرات متفاوت یا خرده‌فرهنگ‌های مخالف این نظر عمومی در اشکال مختلفی حضور داشتند.

در اروپا با رشد سرمایه‌داری و طبقات جدید در دوران ویکتوریایی اخلاق جدیدی در جامعه مدرن رشد کرد. بنا بر افکار جدید کار بدنی تشویق می‌شد، بهداشت و نظافت خانه ، آموزش، تغذیه، و تربیت کودکان اهمیت ویژه‌ای یافتند. این دنیای مدرن نه فقط کالاها و شیوه تولید بلکه افکار و اخلاق خود را به اسرع نقاط دنیا یا به زور یا از طرف مبادلات فرهنگی صادر کرد. در خاورمیانه بتدریج نقطه پایانی بر برده‌داری گذاشته شد. ترجمه دیگر چنین افکاری در خاورمیانه در میان طبقات جدید پایان دادن به حرمسرا، تعدد زوجات، پذیرش فعالیت زنان در برخی از عرصه‌های محدود بود. در این زمان به ویژه در طبقات بالا و متوسط  به زنان عنوان موجوداتی متواضع که وظیفه اصلی‌شان هدایت خانه بود نگریسته می‌شد. مسلما همان طور که نظام سرمایه‌داری بتدریج  و با فاصله نسبتا طولانی به کشوری چون ایران رسید، افکار جدید نیز با کمی تاخیر وارد ایران شدند. این به معنی آن نبود که صرف برخورد با افکار غرب موجب شد تا «همجنس‌گرایی» که تا آن زمان در خاورميانه وجود داشت، جای خود را به دوجنس‌گرایی دهد.  غربی‌ها بسیاری از قوانین عرفی و مذهبی ایرانیان را به دیده تحقیر می‌نگریستند، چرا ایرانیان آنها را به کنار نگذاشتند؟

بنا به گفته نیکی کدی در خاورمیانه تا قبل از ظهور دنیای مدرن کلمه «هم‌جنس‌گرا» وجود نداشت.این اصطلاحی بود که در اواخر سده نوزده در غرب رایج شد. در کشوری چون ایران در عمل جنسی فاعل نقشی «مردانه» داشت و مفعول نقشی «زنانه». در این معادله هیچ فرقی نمی‌کرد که مفعول مذکر یا مونث بود. در آن زمان پسران جوان‌تر و ضعیف‌تر معمولا نقش مفعول را داشتند و در بخش‌هایی از جامعه مردان، به ویژه مردان متمول هم حرمسرا داشتند و هم مشغول امردبازی بودند. (کدی، ۲۰۰۸) بنابراین هیچ نیازی برای ایده‌آلیزه کردن یک رابطه جنسی نابرابر در زمان گذشته که در برخی از اندیشه‌های فمینیستی پسامدرن در ایران حضور جدی دارد،  به صرف حفظ «تکثر جنسی» وجود ندارد.

تغییر شرایط موجب شد که در جامعه افکار جدیدی در مورد نقش زنان و مردان در جامعه شکل بگیرد. این افکار به هیچ وجه پذیرش ساده افکار ویکتوریایی نبود. لازمه شرایط جدید، ایجاد یک دولت ملی بود. وظیفه این دولت ملی به عهده گرفتن بسیاری از وظایف عشایر و روحانیون به عنوان دو رقیب دولت ملی از جمله در عرصه مسائل خانوادگی بود. وظیفه زنان فعالیت بیشتر در عرصه عمومی بود اما مهمترین وظیفه زن همچنان کار در خانه بود. کمک زنان به توسعه و پيشرفت ملی قبل از هر چیز از طریق کمک به پرورش کودکان و ایجاد یک محیط گرم خانگی تلقی می‌شد.

مبارزه
در دوران مشروطه‌ عدالت‌طلبی به یکی از خواسته‌های مهم انقلابیون بدل شد. ایده شهروندی و برابری همه مردم در برابر قانون در میان روشنفکران کاملا گسترده بود. در قرن نوزدهم آخوندزاده و کرمانی افکار مبارزه بر علیه چندهمسری و  ازدواج بر اساس تفاهم را  به پیش بردند. آنها مخالف شاهدبازی بودند. کرمانی معتقد بود که اگر زنان بی‌حجاب شوند و در جامعه حضور یابند انگاه ازدواج‌ها  می‌توانست بر اساس تفاهم متقابل صورت گیرد و روابط خانوادگی بهتر می‌شد. بنا به گفته او «در هر کشوری که مردان از شادی [دیدن چهره زنان] محروم باشند، بچه‌بازی و رابطه جنسی با کنیزان ضرورت پیدا کرده است، زیرا پسران خوش‌تیب شبیه زنان هستند و این یکی از مواردی است که اشتباهات طبیعت در ایران این حماقت به نهایت رسیده است…دلیل این عمل، حجاب زنان است که در ایران وجود دارد. (کرمانی به نقل از آفاری، ۲۰۰۹:۱۱۸) بنا به گفته آفاری، متفکران مشروطه در رابطه با جنسیت و ازدواج خواسته‌های معینی داشتند: آموزش زنان، بی‌حجابی و پایان دادن به چند همسری و شاهدبازی. یکی از پیامدهای  کشف حجاب زنان و تک‌همسری نقطه پایان نهادن بر اَمرَدبازی بود.

این درک پس از کرمانی توسط مجلات معتبری چون کاوه نیز ترویج ‌شد. در این میان، حتی افرادی چون ایرج میرزا که خود  در جوانی  شاهدبازی می‌کرد، در پیری تغییر جهت داده و به سیل مخالفین آن پیوسته بود. از نظر او نیز بی‌حجابی موجب یک مشکل بزرگ اجتماعی، یعنی شاهدبازی شده بود. تقریبا اکثر روشنفکران سکولار به این نتیجه رسیده بودند که کشف حجاب و ممنوع کردن شاهدبازی راه را برای مدرنیزاسیون کشور باز می‌کرد. مام وطن مریض بود و میهن‌پرستی راستین نیاز به اقدامات رادیکال داشت. (آفاری، ۲۰۰۹:۱۶۳)  روزنامه‌های چاپ خارج از کشور، از اختر(استانبول) و حبل‌المتین(کلکته) تا ثریا و پرورش(مصر) از اصلاحات در عرصه امور زنان و در راس آن آموزش زنان سخن گفتند. «تربیت نسوان» به یک گفتمان مهم در میان روشنفکران بدل شد. طبعا جنبش اجتماعی بابیه که در زمان قاجار که ابتدا تک‌همسری را «حکمت» [۵]خوانده بود، بر آموزش تاکید می‌کرد و نیز «کشف حجاب»  قره‌العین در بدشت شاهرود  در تیر ۱۲۶۴ خود نشانه‌ای از تغییر زمانه بود. جالب آن که باب پس از «کشف حجابِ» قره‌العین به او لقب «طاهره» به معنی پاک و پاکدامن را داد. همه این‌ها نشان می‌داد که تغییرات شگرفی در جامعه در حال رخ دادن بود که فقط تحت عنوان «برخورد با دیگری» قابل توضیح نیستند.

در انقلاب مشروطه زنان نیز مشارکت داشتند و حتی عده‌ای از آنان  لباس‌ رزم پوشیدند و بدون آگاهی مردان مجاهد به جنگ با دشمنان مشروطه پرداختند و در این راه نیز جان خود را از دست دادند. نشریه «ایران نو» که توسط محمدامین رسول‌زاده منتشر می‌شد نه فقط اشعار بهار و لاهوتی را منتشر می‌کرد بلکه در آن زنان نیز نامه‌ها و مقالات خود را منتشر می‌کردند. کمی بعدتر نشریاتی چون «دانش»، «شکوفه»، «نامه بانوان» و «زبان زنان» نیز منتشر شدند. در این نشریات دو خواسته مهم زنان مطرح شدند: آموزش و تحصیل زنان و تغییر قوانین ازدواج. چندهمسری و محدود کردن حق طلاق بی‌قید و شرط مردان از خواسته‌های اولیه زنان بود. (نجم‌آبادی، ۱۳۹۲)

بنا به نوشته ژانت آفاری، زنان در دوران مشروطیت با وجود فشار مخالفین  موفق شدند در تهران فقط در طی چهار سال بیش از شصت مدرسه دخترانه احداث کنند (آفاری، ۱۹۹۶) . بنا به گفته نشریه شکوفه در سال ۱۹۱۳ در ۶۳  مدرسه دخترانه ۲۵۰۰ دختر مشغول تحصیل بودند. جالب توجه آنکه نام برخی از مدارس، «ناموس»، «شرافت»، «عصمت»، «حرمت»  بود که حکایت از گفتمان جدید جامعه یعنی «پاکدامنی زن» بود. زنان همچنین برای احقاق حق رای نیز مبارزه کردند و برای تصویب آن به مجلس فشار آوردند که راه به جایی نبرد. حتی در زمینه آموزش نیز وظایف آنان محدود شد. مجلس اول مشروطه در پاسخ به نامه یکی از زنان نوشت ”آموزش زنان باید محدود به کودک‌آوری و کودک‌پروری و خانه‌داری و حراست از شرف و اطلاعات دیگری که به اخلاق و معیشت خانواده مربوط می‌گردد، باشد. مشارکت در سیاست و امور حکومت حق ویژه مردانست و در حال حاضر زنان نمی‌توانند به آن مبادرت ورزند.» (آفاری، ۱۹۹۶:۱۶) .

زنان مبارز که «در آغاز انقلاب مشروطه طرفدار محافظه‌کاران بودند» (همانجا، ۳۱) با دیدن مخالفت محافظه‌کاران با حقوق زنان بتدریج از آنان دور شدند. بخشی از آنها در نامه‌ای در روزنامه مساوات از جمله نوشتند «آیا ما همانند شما مردان، انسان به شمار نمی‌آییم؟…ما خواستار عدالتیم و تاکید می‌کنیم که هر نوع تبعیض ناروا در دستیابی بر آگاهی و معرفت باید از میان برداشته شود. زیرا کسب دانش همچنانکه حق مرد است، حق ویژه زنها نیز هست.» (همانجا، ۳۲) جنگ بر سر مدارس دختران که همگی حول «حفظ حیثیت و شرف زنان و دختران» بود بشدت بالا گرفت. اما اختلاف فقط بر سر مدارس نبود. در سال ۱۹۰۸ این مسئله مطرح شد که آیا وجود انجمن‌های زنان قانونی است و می‌توانند به ایجاد چنین انجمن‌هایی بپردازند؟ آیا وجود چنین انجمن‌هایی موافق قوانین اسلامی است؟  در نهایت مجلس اول وجود انجمن‌های زنان را تایید کرد.

همین زنانی که اکثریت نمایندگان مجلس اول بسیاری از حقوق اولیه آنها، حتی در مورد تحصیل را محدود می‌کرد، به هنگام به توپ بسته شدن همان مجلس برای حفظ مشروطه با لباس مردانه به جنگ رفتند. برخی از زنان کشاورز در روستاهای کوچک آذربایجان در حالی که نوزادان خود را بر پشت خود بسته بودند با اسلحه در کنار مردان جنگیدند. بنا به نوشته «حبل‌المتین» در جنگ‌های تبریز بیست زن که ملبس به لباس مردان بودند کشته شدند. [۶]

بنابراین در انقلاب مشروطه زنان و مردان ایرانی برای برقراری عدالت اجتماعی در کنار یکدیگر به مبارزه پرداختند. آموزش، تغییر قوانین خانواده، آزادی‌های سیاسی و مدنی از عام‌ترین خواسته‌های زنان مبارز بود. آنها سعی کردند تا به خاطر شرایط جامعه از طرح صریح برداشتن حجاب خودداری کنند، هر چند که در این مورد توافقی در میان زنان وجود نداشت. برخی خواهان برداشتن کامل روبنده ، و نه چادر، بودند، برخی آن را نادرست می‌خواندند، عده‌ای آن را مسکوت می‌گذاشتند و یا بسیار فراتر می‌رفتند.

در مقابل  متفکران مرد مشروطه به دلایل مختلف خواهان کشف حجاب بودند. از نظر آنان جدایی زن و مرد به وسیله حجاب  با میهن ‌دوستی و پیشرفت مطابقت داشت و از سوی دیگر به مانعی در مقابل دگرجنس‌گرایی بدل شده بود. [۷]

کشف حجاب
در رابطه با «کشف حجاب» در دوران رضاشاه چند روایت نادرست نه فقط در میان نیروهای مذهبی و سلطنت‌طلب بلکه حتی در میان چپگرایان نیز وجود دارد که در ادامه این نوشته به برخی از آنان پرداخته خواهد شد. برای انجام چنین کاری باید افق دید را کمی وسیع‌تر کرد و نه فقط به ایران و یا ترکیه بلکه کشورهای مجاور دیگر را نیز در نظر گرفت. برای هدف این نوشته فقط اشاره کوچکی به چند کشور منطقه می‌شود. در فاصله بین دو جنگ جهانی، در دهه‌های ۱۹۳۰-۱۹۲۰ در آسیای میانه، قفقاز، ترکیه، ایران ، افغانستان و بعدتر در کشورهای بالکان که مسلمانان بخش مهمی از اهالی را در آنها تشکیل می‌دادند، کشف حجاب به یکی از موضوعات مهم بدل شد. بی‌حجابی در مصر به شکل تدریجی در دوران استعمار انگلیسی‌ها به اجرا گذاشته شد. [۸]

بنا به آنچه   که تاکنون گفته شد در قرن نوزدهم وجود یا عدم وجود حجاب در ایران بسته به وضعیت طبقاتی، جغرافیا و بافت اجتماعی بسیار متفاوت بود. بنا به نوشته استفانی کرونین اوضاع زنان در اکثر کشورهای مسلمان منطقه یکسان بود. به عبارت دیگر اول، چادر معمولا توسط زنان طبقات متمول و یا کسانی که آرزوی رسیدن به سطح این طبقات را داشتند پوشیده می‌شد. این در واقع راهی برای نشان دادن ثروت و موقعیت اقتصادی برتر محجبه‌ها بود. دوم، چادر یک پدیده شهری بود و پوشش کامل  در میان عشایر و روستاییان که اکثریت جمعیت را تشکیل می‌دادند به شکل‌های اصلاح شده- بویژه به هنگام بازدید از شهر- بود. سوم، پوشش کامل صورت یک پدیده طبقات بالا بود. زنان زحمتکش شهری نیز ممکن بود  از  حجاب صورت  استفاده کنند اما به شکلی که امکان ارتباط با بقیه را مهیا می‌ساخت. چهارم، پوشاندن مو  با روسری در زنان یک پدیده فرهنگی عمومی بود و زنان به هنگام برخورد با غریبه‌ها قسمتی از صورت خود را با پایین کشیدن روسری خود می‌پوشاندند. پنجم، لباس محلی عامه مردم متناسب با زندگی کشاورزی، شبانی…ایجاد شده بود. در مقابل، چادر و روبنده صورت ثروتمندان نشان‌هنده انزوای اقتصادی آنان بود. در جنوب ایران مثلا در استان هرمزگان از« بُرکه» یا «بُرقع» استفاده می‌شد اما استفاده از آن بیشتر اهمیت حفاظت از صورت را داشت و شب‌ها بسیاری از زنان برکه را بالا می‌زدند.

از این رو، درست به خاطر آن که بدترین شکل حجاب گریبانگیر شهرنشینان به طور کلی و  نخبگان شهری به طور ویژه شده بود،  از آنجا  که فعالین سیاسی و اجتماعی معمولا از میان همین طیف برمی‌خاستند، و اندیشه‌های مدرنیستی در همان اقشار رشد می‌نمود،  برخورد با حجاب اهمیت نمادین خاصی یافت.

اگر به کشورهای منطقه چون ایران و ترکیه نگاه شود، حجاب زنان برای حکومت‌های ناسیونالیستی این کشورها از اهمیت درجه اول برخوردار نبود. کشورهایی چون ایران و ترکیه در دهه ۱۹۲۰ اصلاحاتی در مورد پوشش مردان با هدف تقویت یکسان‌سازی در مدرن‌سازی کشورهای خویش به اجرا گذاشتند. در افغانستان و حتی کشورهای بالکان تغییر در پوشش مردان با همین هدف تشویق شد. جالب آن که بیشترین مقاومت در همان عرصه تغییر پوشش مردان صورت گرفت. هدف اصلی ایجاد شهروندانی بود که نمادهای مذهبی و قومیتی در آنها محو شده بود. (کرونین، ۲۰۱۴:۱۳) تغییرات پوشش مردان به طور مستقیم بعد جنسیتی نداشت زیرا این تغییرات نظم جنسیتی موجود در جامعه را دچار تحول اساسی نمی‌کرد اما این تغییرات، هدف ضمنی دیگری  داشت. از نظر ناسیونالیست‌ها، بهترین راه تغییر در زندگی زنان  از طریق  بسیج ساختارهای مردانه جامعه امکان‌پذیر بود، زیرا با تشویق یا حداقل اجازه مردان، پدران و براداران راحت‌تر می‌شد تغییراتی در حجاب زنان بوجود آورد. (همانجا، ۱۴)  آتاتورک در سال ۱۹۲۵  از طریق تصویب قانون کلاه در پارلمان ترکیه اصلاحاتی در پوشش مردان ایجاد کرد. دو سال بعد رضا شاه ابتدا از طریق دستورالعمل و سپس تصویب قانونی در مجلس شورای ملی گذاشتن کت کوتاه و کلاه لبه‌دار پهلوی برای مردان را اجباری نمود (روحانیون و کارمندان دولتی که یونیفورم داشتند از این قانون مستثنی بودند). قانون کلاه هم در ترکیه و هم در ایران به قانون بسیار منفوری بدل شد و اعتراضات زیادی را برانگیخت. چند سال بعد هنگامی که در سال ۱۹۳۵(۱۳۱۳)  به جای کلاه پهلوی مجلس کلاه شاپو را جایگزین کلاه پهلوی نمود  این تغییر موجب اعتراض و شورش در مشهد شد که در نتیجه آن در مسجد گوهرشاد عده زیادی به قتل رسیدند. برخلاف گفته طرفداران جمهوری اسلامی واقعه گوهرشاد قبل از کشف حجاب توسط رضاشاه اتفاق افتاد. بنا به گفته رستم‌کلایی و متین‌عسگری هیچ رابطه‌ای بین واقعه گوهرشاد و کشف حجاب که شش ماه پس از آن صورت گرفت وجود نداشت(کرونین، ۲۰۱۴:۱۲۶)

از سوی دیگر، بر خلاف گفته‌ها و باور عمومی، نه در ایران، ترکیه، افغانستان و یا حتی آسیای میانه اتحاد شوروی هیچ قانونی بری کشف حجاب زنان به تصویب نرسید. بر اساس نوشته رستم‌کلایی و متین‌عسگری هیچ مدرکی دال بر تصویب قانون در مورد کشف حجاب  در زمان رضاشاه وجود ندارد، در صورتی که تغییر پوشش مردان به تصویب مجلس رسید. باز بنا به گفته این دو در ایران از سوی روحانیون بلندپایه کشور هیچ اعتراضی در مورد کشف حجاب صورت نگرفت و در بین سال‌های ۱۹۴۱-۱۹۳۶ یعنی از زمان اجرای کشف حجاب تا سقوط رضاشاه هیچ روحانی بزرگی در مورد کشف حجاب نه تنها فتوا صادر نکرد بلکه از آن فراتر اعلامیه‌ای منتشر ننمود. (کرونین، ۲۰۱۴:۱۳۵) بنابراین مبارزه روحانیون با کشف حجاب زنان در زمان رضاشاه یک روایت بی‌پایه است.

همین موضوع در مورد امان‌الله خان در افغانستان نیز معتبر است. ثریا همسر شاه افغانستان در سفرهای خارجی امان‌الله شاه را همراهی می‌کرد و نماد یک زن مدرن بود. با این حال شاه افغانستان هیچ قانونی را در حمایت از بی‌حجابی تصویب نکرد. او در واقع با صدور اعلامیه‌ای طرفدار جایگزینی حجاب کامل برقع با یک حجاب سبک‌تر مانند استفاده از کلاه بود. پیشنهادات او حتی اجباری نبود با این حال بسیاری بر این باورند که مهمترین عامل سقوط امان‌الله خان، طرفداری وی از کشف حجاب بود.

راهی دیگر
در رابطه با کشف حجاب در ایران و ترکیه، تاثیرپذیری ایران از ترکیه و مقایسه پروسه و نتایج آنها زیاد گفته و نوشته شده است. اما از طرف دیگر از تحولات مشابه در آسیای میانه اتحاد شوروی  یا هیچ یا بسیار کم  صحبت شده است. طبعا علت اصلی این امر اختلاف سیستم‌های اجتماعی در ایران و اتحادشوروی و عدم تاثیرپذیری سیاست‌های رسمی دولتی ان زمان از حوادث  مزبور در آسیای میانه بوده است. با این حال، نگاهی کوتاه به راه دیگری که  آسیای میانه  در مورد حجاب پیمود، برای ادامه این بحث مفید است.

قبل از هر چیز باید گفته شود کارزار مبارزه با حجاب در آسیای میانه در سال ۱۹۲۷ که  «هجوم» ( ترکی Hujum  به معنی حمله) نامیده می‌شد و در تاشکند کلید خورد ربطی به استالین، بر خلاف برخی از گفته‌های مرسوم، نداشت. در آن زمان رهبر ژنوتدل ( Zhenotdel بخش زنان حزب کمونیست) الکساندرا ارتیوخینا بود که در دهه ۱۹۳۰ در پاکسازی استالین به قتل رسید. به هنگام جنبش «هجوم»، سیاست‌های بخش زنان همچنان تحت تاثیر نظرات کسانی چون اینِسا آرماند (که در  زمان جنبش «هجوم» در قید حیات نبود)  و آلکساندرا کولنتای بود. «هجوم» از جهت نمادین شباهتی با جنبش زن٬ زندگی، آزادی کنونی در ایران نیز داشت و آن آتش زدن روسری به هنگام تظاهرات بود. کشف حجاب در آسیای میانه مبتنی بر تصویب یک قانون دولتی نبود، هر چند که فشار زیادی به حزب کمونيست شوروی از سوی بخش زنان برای تصویب یک قانون وارد می‌شد اما حزب تصویب چنین قانونی را رد کرد. نکته دیگر آن که کشف حجاب در آسیای میانه بسیار زودتر از ترکیه و ایران انجام شد. اما اختلاف آن دو چه بود؟

در ایران و ترکیه هدف دولتمردان جایگزینی یک اخلاق ارتجاعی قدیمی با اخلاق بورژوایی بود. هدف ناسیونالیست‌های ایرانی و ترک یکسان‌سازی ملی بود. آنها اعتقادی به برابری واقعی زن و مرد نداشتند اما به این امر اعتقاد داشتند که تفکیک جنسیتی به شکل گذشته اشتباه بود، طرح کشف حجاب آنها مبتنی بر رهایی زن نبود اما یک قدم به جلو و  اصلاحی مترقی بود. می‌توان اختلافات را چنین خلاصه کرد: اول، ناسیونالیست‌ها می‌خواستند حجاب زن (پوشش زن) را با حجاب اخلاقی وی عوض کنند. آنها تاکید بر حجاب اخلاقی نامرئی بورژوایی که خود را در پوشش زن نشان نمی‌داد داشتند. زن بی‌حجاب به خاطر پایبندی‌های اخلاقی خود، یعنی حجاب درونی، نیازی به حجاب بیرونی نداشت. زن بی‌حجابِ آنها در مقایسه با زن باحجاب، به موازین اخلاقی مردسالار جامعه بسیار پای‌بندتر بود.

در مقابل برای سوسیالیست‌ها سخن از اخلاق برتر بورژوایی مطرح نبود بلکه آنها می‌خواستند زن را از همه محدودیت‌های اخلاقی فئودالی و بورژوایی رها کنند. آنها نه طرفدار قوانین ارتجاعی مذهبی بودند و نه از اخلاق جدید بورژوایی حمایت می‌کردند، بلکه مایل بودند تا زنان وارد همه عرصه‌های زندگی عمومی، از بازار کار و آموزش گرفته تا سیاست شوند.

دوم، طرح یکسان‌سازی ناسیونالیستی در ایران و ترکیه و کشورهای دیگر با تغییر پوشش مردان آغاز شد. آنها مایل بودند تا تمام تفاوت‌های ملی را از بین ببرند و از این رو مخالف اختلافات فرهنگی در همه عرصه‌ها از زبان و هنر گرفته تا لباس بودند. ضمنا از آنجا  که زنان از اولویت کمتری برخوردار بودند، از تغییر لباس مردان شروع کردند. در مقابل، مدرنیته سوسیالیست‌ها مخالفتی با اختلافات فرهنگی نداشت. مسئله و اولویت اول آنان کمک کردن به رهایی زنان بود.

سوم، جنبش زنان  ایران در آن زمان اولویت خود را تحصیل زنان و تغییر قوانین خانواده قرار داد. در حالی که قانون ازدواج در سال  ۱۳۱۰  و بعد از آن در سال ۱۳۱۳ ، تنها قوانین شرعی خانواده را قانونی کرد. نکته مثبت در قوانین مزبور قبل از هر چیز بالا بردن سن ازدواج بود. در عرصه آموزش دختران نیز مدارس دولتی متعددی ایجاد شدند اما قوانین نابرابر ازدواج ، ارث و حقوق ظالمانه مردانه در سر جای خود باقی ماندند. درست به همین خاطر اعتراضی از سوی روحانیون بلند نشد. در مقابل هدف کارزار «هجوم»  فقط مسئله حجاب و حذف پرنجی (لباس زنان اوزبک) نبود. آنها به جز افزایش سواد زنان و ورود آنها به کار و سیاست، هدف از بین بردن چند همسری، جلوگیری از قتل‌های ناموسی، ازدواج‌های زودرس و تغییرات اساسی در خانواده را در مقابل خود گذاشتند.

چهارم،اگر چه بر سر میزان استفاده از خشونت برای برداشتن حجاب در ایران اختلاف نظر وجود دارد اما همه توافق دارند که استفاده از زور برای برداشتن حجاب موجب منزوی شدنِ بیشترِ بخشی از زنان در ایران شد. در مقابل کارزار پرنجی بر این پایه بود که زنان حزب به سازماندهی تظاهرات می‌پرداختند و در طی سخنرانی‌های آتشین خویش مخاطبین را مجاب به برداشتن حجاب خود می‌کردند. بنا بر همین قاعده قصد بر این بود که ابتدا اعضای حزب و خانواده‌هایشان حجاب خود را به دور اندازند.

چهارم، کارزار هجوم منجر به مقاومت سنت‌گرایان و کشته‌شدن نزدیک به ۲۰۰۰ نفر در اوزبکستان شد (کرونین، ۲۰۱۴:۲۶). جمهوری اسلامی نیز مدعی است که در حدود دو هزار نفر در اعتراضات مسجد گوهرشاد به قتل رسیدند، در حالی که ارقام دیگران بین چند ده و چند صد نفر تغییر می‌کند. با وجود شباهت‌های این دو واقعه اختلاف اساسی بین این دو واقعه وجود داشت. در آسیای میانه زنان فقیر بی‌حجاب توسط مخالفین حجاب به قتل رسیدند و نه نیروهای حکومتی. مخالفت نیروهای سنتی ربطی به کمونیست‌ها نیز نداشت چرا که کمونیست‌های مرد به قتل نرسیدند بلکه زنانی که طرفدار کارزار بودند کشته شدند. در مقابل در ایران معترضین نه به خاطر قوانین حجاب بلکه پوشش مردان توسط نیروهای  دولتی به قتل رسیدند [۹]. در آسیای میانه کارزار «هجوم» به معنی خداحافظی با همه نخبگان مذهبی و ملایان بود. در ایران یا ترکیه بر خلاف تبلیغات کنونی هدف حذف این نیروها نبود.

پنجم، در ایران در طی سال‌های طولانی از زمان رشد اندیشه‌های مشروطه مسئله حجاب زنان به بحث گذاشته شده بود. این موضوع باعث شده بود که برخلاف برخی از نظرات [۱۰] مسئله کشف حجاب در ایران، با توجه به توضیحات قبلی، با موانع زیادی برخورد نکند. در حالی که احزاب کمونیست در آسیای میانه از همان سابقه و  قدرتی که در قفقاز شوروی داشتند، برخوردار نبودند. از سوی دیگر برای بسیاری کارزار حجاب فقط حجاب نبود و روحانیت به خوبی نابودی خویش را در برابر چشمان خود می‌دید.

اما چه شباهت‌هایی بین این دو وجود داشت. اول، چه در ایران و چه آسیای میانه آزادی‌های سیاسی و مدنی زیر پا گذاشته شدند. در ایران روزنامه‌ها و سازمان‌های مستقل به طور کلی بسته شدند و آزادی‌های سیاسی و مدنی به محاق رفتند. در اتحاد شوروی نیز همین حکایت بود. دوم، در اتحاد شوروی زنان آسیای میانه در عرصه عمومی و تصویب قوانین برابر موفقیت‌های زیادی کسب کردند. در ایران کشف حجاب و سوادآموزی زنان و نیز ورود حتی نازل انها در عرصه عمومی قدمی به جلو محسوب می‌شد، اما در عرصه خانوادگی تفاوت زیادی به چشم نمی‌خورد. مسلما با حضور زنان در عرصه عمومی و از بین رفتن تدریجی انزوای زنان روابط جنسیتی دچار تحول بزرگی شد. اما در عرصه تقسیم کار خانگی کارزار «هجوم» در آسیای میانه موفقیت چندانی به دست نیاورد.

اولین اصلاح‌طلبان مذهبی معاصر
یکی دیگر از روایت‌های نادرست در مورد رضاشاه که هم از سوی جمهوری اسلامی و هم سلطنت‌طلبانِ امروز در باره آن توافق ضمنی وجود دارد مخالفت رضاشاه با روحانیت است. مسلما اصلاحات رضاشاه منجر به آن شد که روحانیون بخشی از قدرت تاریخی خود را از دست دادند و بخشی از مسئولیت‌هایی که در گذشته بر عهده روحانیون بود به دولت منتقل شد. رضاشاه برای سرکوب مخالفین خود از همان شیوه‌ای استفاده کرد که بعدها خمینی به کار بست. وی متناسب با موقعیت و قدرت خود متحدین و دشمنان خویش را انتخاب می‌کرد و از دادن هیچ قولی در این راه هم ابا نداشت. مطمئنا او یک ناسیونالیست ایرانی بود ولی در پی نابودی هر آنچه   که در سر راهش قرار می‌گرفت و تهدیدی برای قدرت او محسوب می‌شد ، بود. آیا او مخالف روحانیت بود؟ مسلما نه. او به راحتی افرادی چون مدرس، متحد قبلی خویش،  را به قتل رساند اما با روحانیونی که سد راهش نبودند هیچ مشکلی نداشت. در پروژه مدرنیزاسیون ملی نخبگان رضاشاهی، روحانیتی که تاکید خود را بر خرد و عقل‌گرایی قرار می‌دادند جای ویژه‌ای داشتند. یکی از این افراد شریعت سنگلجی بود. او از عقل در فهم دین و سنت استفاده می‌کرد و از جهتی راه کسانی چون سید جمال‌الدین اسدآبادی را ادامه داد. یکی از اهداف سنگلجی مبارزه با خرافات مذهبی بود. در این زمان افراد دیگری چون کسروی نیز وجود داشتند که  هدف خود را مبارزه با خرافات قرار دادند اما کسروی روحانی بود که مخالف شیعه بود  و در نهایت پاکدینی را بنا نهاد، در حالی سنگلجی با تکیه بر اسلام اصیل به مبارزه با خرافات مذهبی شیعه پرداخت.

علی‌اکبر داور یکی از معماران اصلی نظم نوین ایران و رئیس قوه عدلیه از شاگردان شریعت سنگلجی بود و در نزد سنگلجی «تبصره‌المتعلمین» را خوانده بود. سنگلجی  حتی افراد معینی را برای مدیریت در قوه عدلیه به داور معرفی نموده بود. داور نخستین کسی بود که مجموعه قوانین مدنی ایران را تدوین کرد. بنا به گفته یان ریشار ایران‌شناس فرانسوی، داور مرتب به دیدار سنگلجی می‌رفت و سنگلجی از داور خواسته بود که به هنگام تدوین حقوق مدنی ایران به آثار کلاسیک فقه شیعه از جمله کتاب لمعه شهید اول مراجعه کند. (ریشار، ۱۹۸۸)  بنابراین به دلایل متعددی نخستین قانون مدنی ایران کاملا متاثر از فقه شیعه بود. احسان طبری معتقد بود که شریعت سنگلجی در کتاب «کلید فهم قرآن» همان ایده‌آلی را دنبال کرد که زمانی لوتر، منتسر و کالون در باره مسیحیت دنبال می‌کردند. (طبری، ۱۹۷۸) . سنگلجی روحانی بسیار بانفوذی در عصر خود بود، اما به خاطر نوآوری‌های دینی  خویش در مقابله با خرافات متهم به وهابی‌گری شد. طرفداران خمینی از جمله کسانی هستند که او را متهم به داشتن تمایلات وهابیگری می‌کنند.

در زمان رضاشاه روحانی بزرگ دیگر که سنگ‌بنای حوزه علمیه قم را گذاشت آیت‌الله حائری بود. در دوران سلطنت وی قم  تبدیل به یک مرکز بزرگ مذهبی و رقیب نجف گشت. در قم تشکیلاتی پایه گذاشته شد که چند دهه بعد به پایان دادن سلطنت خاندان پهلوی کمک زیادی نمود. در زمان حائری مجله‌ای به نام همایون در حوزه انتشار یافت که مروج نظرات اصلاح‌طلبان مذهبی بودند. مدیر مسئول مجله علی‌اکبر حکمی‌زاده از پیروان شریعت سنگلجی بود. از آنجا  که مجله به انتشار مقالات جنجالی دست می‌زد عمر بسیار کوتاهی داشت و پس از یک سال و نیم انتشار مجله به خاطر عدم امکانات مالی ممکن نشد. حکمی‌زاده در یکی از مقالات خود به نام «بت‌پرستی» احترام به مراقد امامان و امامزادگان را شرک خواند و پس از آن مجبور به ترک روحانیت شد.

بنا به نوشته ژانت آفاری مجله همایون در عمر کوتاه خود  چند هدف اصلی را دنبال کرد: اول، ادامه پروژه نجم‌آبادی  برای ایجاد یک گفتمان شیعی خردگرا. دوم، ادامه سنت جمال‌الدین اسدآبادی برای اتحاد شیعیان و اهل تسنن سوم، انتقاد به شیوه سوسیال‌دموکراسی از سرمایه‌داری چهارم، دفاع از رواج علم به ویژه پزشکی مدرن و تاکید بر سلامت، بهداشت و ورزش. (آفاری، ۲۰۱۵)  یکی دیگر از اهداف همایون مبارزه با کمونیسم و مارکسیسم بود.  بنابراین اهداف همایون با پروژه مدرنیزاسیون حکومت رضاشاه کاملا انطباق داشت.

با وجود آن که همایون نظرات کاملا مدرنی را در آن زمان مطرح و از اصلاحات بسیار رادیکالی در شیعه حمایت می‌کرد،  یکی از اهداف خود را مبارزه با «سرمایه‌داری ضداخلاقی و ماتریالیسم بی‌خدا » قرار می‌داد. طبعا یکی از خواسته‌های مجله همایون جلوگیری از جلب جوانان به سوی مارکسیست‌ها و کمونیست‌ها بود و این گرایش قابل درک بود اما جالب ان که  در عرصه زنان حاضر به سازش با اصلاحات جنسیتی در ایران نبود.

بنا به گفته آفاری، همایون زنان را موجوداتی کم‌هوش تصور می‌کرد که اسیر احساسات خود بودند. اما چون اسلام خردگرا نیاز به انسان‌هایی داشت که از عقل بهره‌مند بودند و زنان از چنین موهبتی بهره زیادی نبرده بودند، پس زنان از چنین طرحی کنار گذاشته شدند.  اطاعت زنان از شوهران و سرپرستانشان در همه امور ضروری بود. آنها حتی نمی‌توانستند برای فقرا نذر کنند. «از آنجایی که زنان بیشتر تابع عواطف خود هستند، نذرشان اگر به اذن شوهرشان باشد صحیح است» (آفاری، ۲۰۱۵) از نظر همایون آموزش زنان در عرصه‌های تئوریک چون ریاضیات بی‌نتیجه بود و تنها حرفه‌های مناسب برای آنها مامایی و درمان بیماری‌های زنان بود.

در مجله همایون تبلیغ می‌شد که تفکیک جنسی زنان برای حفظ «گل‌های باغ طبیعت» و دفاع از زنان بود. حقوق زنان فقط دامی برای وادار کردن زنان به اعمال ناشایست جنسی بود. «ای گل‌های باغ طبیعت! گول این دروغ‌ها را نخورید. از اختلاط با مردان اکیدا خودداری کنید، زیرا از یک حیوان وحشی فرار می‌کنید. زیرا هر چقدر هم که یک مرد شایسته و پاک باشد، نمی‌تواند در برابر جاذبه جنسی، قوی‌ترین انگیزه، مقاومت کند.» (آفاری، ۲۰۱۵) بنابراین استدلال زن یک ابژه جنسی است و رابطه مرد و زن را باید بر اساس آن تعریف کرد. لازم به تذکر است که یک دهه بعدتر حکمی‌زاده در کتابی به نام «اسرار هزار ساله» مذهب و فقه شیعه را مورد پرسش قرار داد. خمینی که در آن زمان هنوز فرد ناشناسی بود با نوشتن کشف‌اسرار بشدت به نقد نظرات حکمی زاده پرداخت.

چند دهه بعدتر مطهری با استدلال‌های مشابه حجاب زن را لازم شمرد زیرا «مرد بنده شهوت است و زن اسیر محبت». «غریزه‌ی مرد طلب و نیاز است، غریزه‌ی زن، جلوه و ناز. طبیعت مرد را مظهر طلب و عشق و تقاضا آفریده و زن را مظهر مطلوب بودن و معشوق بودن…همواره این ماموریت به جنس نر داده شده است که خود را دلباخته و نیازمند به جنس ماده نشان دهد. ماموریتی که به جنس نر داده شده است که خود را دلباخته و نیازمند به جنس ماده نشان دهد. ماموریتی که به جنس ماده داده شده این است که با پرداختن به زیبایی و لطف و با خودداری استغاثه‌ی ظریفانه دل جنس خشن را هرچه بیشتر شکار کند. (مطهری، ۱۳۹۶:۳۹) حجاب ابزاری است برای «شکار مرد» زیرا زن «باید با حجاب خود را از دسترس او دور نگه دارد تا او را مشتاق‌تر کند. » (مطهری، ۱۳۷۹:۶۴)

حال باید این پرسش را مطرح کرد: آیا با ابزار دین هیچگاه می‌توان به برابری زن و مرد پی‌برد؟

انقلاب
تحلیل نقش نیروها در انقلاب و پیامدهای ناگوار استقرار یک حکومت دینی پس از بهمن ۵۷ یکی از موضوعات مهم و در عین حال اختلاف‌برانگیز در میان نیروهای ترقی‌خواه (اعم از سوسیالیست و لیبرال) است. در اینجا قصد ورود به این مطلب نیست اما لازم است به طور گذرا به چند نکته مورد اختلاف در رابطه با حجاب پرداخت. دو پرسش از آنجا  که در جنبش زنان به آن پرداخته شده است شایان توجه است. آیا خمینی تحت فشار نیروهایی چون موتلفه به مواضع قبلی خود در پاریس خیانت کرد؟ آیا انقلاب به خاطر «ایدئولوژیک بودن انقلاب» حقوق زنان را پایمال نمود؟ آیا عدم حمایت کافی جنبش چپ از جنبش زنان بر علیه حجاب اجباری در اسفند ۱۳۵۷ فقط به خاطر بی‌توجهی آنها به جنبش زنان بود یا دلایل دیگری وجود داشت؟ برای طرح دقیق پرسش بهتر است به آرا  تنی چند از متفکران و کنشگران جنبش زنان در طول دو دهه اخیر مراجعه کرد. لازم به تذکر است که مهم طرح ایده‌ها هستند و نه لزوما افراد، چرا که ممکن است افراد تغییر عقیده دهند.

فاطمه صادقی از جمله پژوهشگر-کنشگرانی است که در حوزه حقوق زنان نوشته‌های متعددی منتشر کرده است. او در سال ۱۳۸۷ در مصاحبه با میترا شجاعی از جمله گفت: خمینی «به اعتقاد من در مورد موضوع لایحه خانواده و کنسل کردنش، درست است که ایشان تمایل فقهی به اصطلاح محافظه‌کارانه‌ای داشتند، اما در آن جو انقلابی شاید تنها عاملی که باعث شد ایشان قانون خانواده قبلی را ملغا کند، امتیازی بود که می‌خواست به گروه‌های اسلام‌گرا بدهد و آنها را به عنوان حامیان خودش حفظ بکند. به نظر می‌رسد که در ماجرای حجاب هم بهرحال جدای آن بخش رویکرد محافظه‌کارانه، یک چنین بده بستان‌هایی هم در جریان بوده است. یعنی گروه‌های اسلام‌گرا و مؤتلفه و در واقع افراطیون مذهبی از آنجایی همراه انقلاب شدند که خواستار آن بودند که حوزه و فضای عمومی اسلامی بشود. در نتیجه به نظر می‌رسد که شاید مثلا آیت‌الله خمینی و گروه‌های طرفدارش علاوه بر آن رویکردهای محافظه‌کارانه‌ی خودشان، با دادن امتیازی به گروه‌های اسلام‌گرا می‌خواستند آنها را به عنوان حامیان انقلاب نگه دارند و حفظ بکنند. بنابراین یکی از عواملی که شاید در حجاب اجباری به نظر من باید دیده بشود همین مسئله است.»(صادقی و شجاعی، ۱۳۸۷). صادقی اگر چه اصلاح‌طلب نیست اما این استدلالِ بسیاری از اصلاح‌طلبانی است که منتقد حجاب اجباری هستند اما هنوز به نوعی به خمینی و دوران طلایی انقلاب باور دارند [۱۱].

موتلفه اسلامی از سه گروه از میان بازاریان (تجار و شاگردانشان) و مکلاهای مذهبی در سال ۱۳۴۲ ایجاد شدند. سه گروه متفاوت (گروه مسجد امین‌الدوله، اصفهانی‌هاو مسجد شیخ علی ) ارتباط نزدیکی با خمینی داشتند و بنا به گفته عسگراولادی این خمینی بود که سه گروه را با هم آشنا و مرتبط کرد، در مقابل  بنا به روایت حاج مهدی عراقی ایده همکاری قبل از خمینی وجود داشته اما هر دو معترفند که «آیت‌الله خمینی باعث و بانی این ائتلاف گسترده و در نهایت ایجاد جمعیت هیات‌های مؤتلفه بوده است.» (پهلوان، ۱۳۷۸). عسگراولادی و عراقی بر سر علت شکل‌گیری حیات این هیات‌ها در مخالفت با لایحه‌ی انجمن‌های ایالتی و ولایتی نیز توافق دارند. به نظر آنان سه موضوع در لایحه یعنی «ا- حذف قید مذهب از شرایط نمایندگان. ۲- حذف سوگند به قرآن  در هنگام سوگند نمایندگان و جایگزینی آن با قسم به کتاب آسمانی. ۳- دادن حق رای به زن‌ها و حق نمایندگی و انتخاب شدن آنها، کوششی بود در جهت از رسمیت انداختن اسلام و مخالفت با این لایحه که از «روز ۱۷ مهر ۱۳۴۱ با جلسه‌ی مشترک مراجع تقلید و مدرسین عالی مقام حوزه‌ی علمیه‌ی قم و به دعوت امام خمینی در منزل مرحوم ایت‌الله حاج شیخ عبدالکریم حائری، موسس حوزه‌ی علمیه‌ی قم شروع شد.» (همانجا) هیات موتلفه از خمینی می‌خواهد در غیاب خود عده‌ای از نمایندگان خویش را برای رتق و فتق امور معرفی کند و او مطهری، بهشتی، انواری و مولایی را معرفی می‌کند که نام شورای روحانیت مؤتلفه را به خود می‌گیرد. بنا به گفته آنها، «شورای روحانیت «خوراک فکری حوزه‌ها» را تهیه می‌کرد.   در نتیجه مؤتلفه  فرق زیادی با یک حزب ندارد و از همان ابتدا  در مسائل دینی و سیاسی خود را در اختیار خمینی و در غیاب او، شورای روحانیت به نمایندگی از طرف او قرار می‌دهد. آنها از خمینی در مورد ائتلاف با نهضت آزادی می‌پرسند، اما خمینی مؤتلفه را از چنین کاری باز می‌دارد و به رهبران مؤتلفه می‌گوید رهبران نهضت آزادی «از شما مسلط‌تر هستند و شما را دنبال خود می‌کشانند، شما کار خودتان را بکنید.» (همانجا)

بنابراین از توصیفی که خود رهبران مؤتلفه از شکل رابطه خود با خمینی می‌دهند به خوبی می‌توان رابطه مرید و مرشد بودن را سال‌ها قبل از آن که خمینی نام و نشان مهمی پیدا کند، فهمید. در نتیجه این خمینی بود که خواهان اسلامی شدن همه امور بود و نه بالعکس. این به معنای آن نیست که اختلاف‌نظر وجود نداشت و یا این که خمینی مجبور نبود در میان جناح‌های گوناگون هوادار خود بندبازی کند، که او دائما مشغول چنین کاری بود، اما  برای او  و پیروانش اعم از مؤتلفه و اصلاح‌طلب در کنار قوانین خانوادگی اسلامی، یک هسته مرکزی در رابطه با حکومت اسلامی نیز وجود داشته و دارد و این یکی از پایه‌های اصلی همکاری آنهاست.

در ایران در پروسه مدرنیزاسیون کشور راه طبقه متوسط شهری از طبقه متوسط سنتی جدا شد و شکاف بزرگی بین این دو بوجود آمد. در زمانی که طبقه متوسط جدید بسیاری از روابط جنسیتی دنیای مدرن را پذیرفتند، زنان طبقات متوسط قدیمی به رعایت حجاب ادامه دادند. تعداد اندکی از طبقه متوسط بازار و روحانی به دانشگاه رفتند. بسیاری از زنان در دوران دبیرستان وارد ازدواج‌های ترتیب‌داده شده گشتند. چند همسری را تحمل کردند و به ندرت تقاضای طلاق نمودند. خانواده‌های بزرگ حفظ شدند و ازدواج هنوز نهادی برای تولیدمثل بود تا صمیمیت عاطفی. (آفاری و فاوست، ۲۰۲۱:۲ ).  ازدواج موقت و صیغه نیز رایج بود. این یک واقعیت کتمان‌ناپذیر است که شاهرگ اقتصادی روحانیت در دست بازاریان قرار داشت، اما رابطه مؤتلفه و روحانیت در عرصه خانواده یک رابطه بده بستانی نبود و از این نظر توافق ضمنی در مورد سیاست جنسی بین همه جناح‌ها وجود داشت.

صادقی بر دو نکته درست تاکید دارد: اول، پیامدهای انقلاب با اهداف انقلاب لزوما یکی نیستند. دوم، یک رابطه دیالکتیکی بین رهبری انقلاب و نیروهای فعال انقلابی وجود دارد و توازن قوا در طی یک پروسه پیچیده پیامدهای انقلاب را مشخص می‌کند. اما در این مورد فشار از بیرون رهبری را وادار به چنین کاری نکرد، بلکه برعکس این فشار از رهبری به بیرون بود. خمینی کمی قبل از انقلاب  مکرراً بر این موضوع که حجاب، اجباری نخواهد بود تاکید داشت اما چند هفته بعد از انقلاب، ابتدا  تغییر قانون حمایت از خانواده و کمی بعدتر حجاب در ادارات را مطرح کرد. به طوری که حتی دولت موقت هم جا خورد. خمینی نظر خود را در مورد حق رای زنان عوض کرد اما دیدگاه شرعی خویش در مورد زنان و خانواده را تغییر نداد.

باید به خاطر داشت که جمهوری اسلامی یک حکومت ارتجاعی به معنای بازگشت به گذشته نبود بلکه حکومتی با ابزارها و نهادهای کاملا مدرن است که سنت های اسلامی جدیدی بر اساس درک خود از اسلام برای یک نظم مدرن اسلامی، که از سر تا پا متناقض است ، ایجاد کرد و آن را به مرحله اجرا گذاشته است. کافی است به سیاست جنسیتی جمهوری اسلامی نگاه کرد. لازم است قبل از هر چیز گفته شود که با هیچ تفسیر مترقیانه از قرآن  و سنت نمی‌توان یک سیاست جنسیتی برابری‌طلبانه از آن استخراج کرد. اما اگر این نکته را برای یک لحظه فراموش کرد می‌توان گفت جمهوری اسلامی از چند جنبه در سمت مخالف با سنت‌های اسلامی حرکت کرده است.

اول، حجاب زنان، همان‌طور که گفته شد حجاب طبقاتی بود. در عصر صفوی نیز زنان کمتر حجاب داشتند. در دوران قاجار حجاب زنان در شهرها شکل دیگری به خود گرفت، اما برای اکثریت مردم در روستاها حجاب به سختی حجاب طبقات بالا و متوسط شهری نبود. با این حال، هفتاد سال بعد از سقوط قاجار، جمهوری اسلامی حتی زنان غیرمسلمان را هم وادار به رعایت حجاب می‌کند. دوم، قتل‌های ناموسی. روابط خارج از ازدواج همیشه وجود داشته است. در گذشته شوهر و خانواده سعی می‌کردند تا مسئله را به «گونه‌ای آبرومندانه»  و در خلوت حل کنند. هر از چند گاهی ممکن بود جامعه از طریق روحانیون فردی را به مرگ محکوم کنند اما در جمهوری اسلامی «قتل ناموسی» دولتی شده است. در گذشته پدر، شوهر یا برادر دست به چنین جنایتی می‌زدند. در واقع این خانواده بود که برای «حفظ ناموس» و «آبروی خانواده» دست به جنایت می‌زد، در حالی که امروز دولت به رغم مخالفت خانواده «فرد زناکار» را مجازات می‌کند. سوم، اعدام همجنس‌گرایان. در گذشته همجنس‌گرایی چه در زمان صفویان و چه قاجار تحمل می‌شد. در آن زمان نیاز به شهادت چهار شاهد مرد بود اما امروز حتی نیاز به چنین شهادتی نیست و تنها یک گزارش و معاینه پزشکی کفایت می‌کند (آفاری، ۲۰۰۹). بنابراین حکومت اسلامی سنت‌های خاص خود را ابداع کرده است. در گذشته سیاست‌های جنسیتی که آنها نیز مبتنی بر قوانین اسلامی بودند زنان را در موقعیت بسیار ضعیفی قرار می‌دادند اما در برخی از عرصه‌ها جمهوری اسلامی بسیار فراتر از آنها نیز می‌رود.

گاه گفته می‌شود که خمینی و طرافدارانش بنیادگرا هستند اما در واقع آنها جناحی از اصلاح‌گرایان اسلامی محسوب می‌شوند که بالاترین هدف خود را کسب قدرت دولتی به هر قیمتی قرار می‌دهند و مصلحت جمهوری اسلامی بالاتر از هر چیز دیگری قرار دارد.  هسته‌ای از اسلام مورد توجه آنهاست که مسائل حکومتی  را بر می‌گیرد، اما این هسته در هرحال اسلامی است و خانواده و اخلاق اسلامی در مرکز آن قرار دارد. به عبارت دیگر آنها نه می‌خواهند و نه می‌توانند هر مرزی را زیر پا گذارند و  به قرآن  و سنت محمد باور دارند.  با این حال اسلام در هیچ زمانی منطبق با آنچه   که در قرآن  آمده اجرا نشده است و این ربطی به شیعه و سنی ندارد. همیشه تا حد معینی جا برای تفسیر باز بوده و می‌باشد. اگر خمینی بنیادگرا بود به هیچوجه نمی‌توانست قدرت را در انقلاب بهمن بدست گیرد.

اما چرا حجاب؟ اهمیت حجاب در طول چهار دهه اخیر بسیار تغییر کرده است. اول، همانطور که گفته شد اکثریت مردم کشور در خارج از شهرها زندگی می‌کردند و لباس‌های متناسب با شرایط ویژه خود را داشتند. در شهرها بخش سنتی طبقه متوسط و فرودستان شهری طرفداران اصلی خمینی بودند. برای محافظه‌کارانی چون خمینی و یارانش مسئله حجاب و خانواده از اهمیت ویژه‌ای برخوردار بود. دوم، همزمان با رشد گفتمان غربزدگی، حجاب به یکی از نمادهای مبارزه با امپریالیسم بدل شد. این امر مختص ایران نبود و در الجزایر نیز سال‌ها قبل از انقلاب ایران  یکی از راه‌های مبارزه با فرانسویان تلقی می‌شد. سوم، خمینی روایت کاملا نادرستی از مبارزه روحانیت با رضاشاه برای کشف حجاب بهم بافته بود. همچنین در روایت او رضا شاه دست‌نشانده انگلیس بود و روحانیت مظهر مبارزه با امپریالیسم. روشنفکران ضدغربزدگی نیز به حمایت از روایت روحانیت پرداختند. روایت خمینی و طرفدارانش ذراتی از حقیقت را در بر داشت، از این جهت پذیرش آن نسبتا آسان بود. چهارم و مهم‌تر از همه، حجاب موضوعی بود که موجب تحکیم جبهه اسلامیون در مقابل مخالفین آنها می‌شد. آن در جبهه طرفداران خمینی، شور فراوانی را ایجاد می‌کرد. قدرت بسیج‌کننده داشت. در ابتدای انقلاب نیازی به گشت ارشاد نبود. هزاران نفر بدون جیره و مواجب این وظیفه را انجام می‌دادند. خمینی از مبارزه با آمریکا و تسخیر سفارت ، درست با استفاده از همین شیوه برای بسیج نیروهای متضاد طرفدار خود و شکاف در جبهه اپوزیسیون استفاده کرد. لازم به تصریح مجدد است از آنچه   گفته شد نباید نتیجه گرفت که خمینی خواهان حجاب اسلامی نبود و یا مبارزه ضدامپریالیستی وی یک بازی بود. او یک روحانی محافظه‌کار ضدامپریالیست بود که قائل به برابری جنسیتی نبود. درست به همین خاطر باید با قاطعیت این استدلال اصلاح‌طلبان را رد کرد که وی تحت فشار مجبور به چنین کاری شد. برای خمینی حجاب اجباری هم فال بود و هم تماشا. با یک تیر  چند نشان می‌زد.

اما امروز شرایط کشور بشدت تغییر کرده است. اکثریت مردم ایران شهرنشین هستند و حکومت جمهوری اسلامی سال‌هاست که قدرت بسیج خود را از دست داده است. آنها می‌توانند همچنان به طور مقطعی بخش قابل توجهی از مردم را در شرایط استثنایی بسیج کنند، چنانچه در جریان مرگ سلیمانی کردند، اما این بسیج لحظه‌ای است و دوام ندارد. از سوی دیگر در عرض یک دهه گذشته با بروز خیزش‌های پیاپی در ایران، این فقط مردم ایران نیستند که اعتماد خود به اصلاح‌طلبان اسلامی را از دست داده‌اند بلکه کسانی چون خامنه‌ای که حضور آنها را تا حدی موجب تسکین عطش آزادی مردم می‌دیدند، آنها نیز کارایی اصلاح‌طلبان را کافی تشخیص ندادند و عطایشان را به لقایشان بخشیدند. اگر در ابتدای انقلاب حکومت قدرت بسیج مردمی را داشت، با کند شدن چاقوی بسیج ، آنها هر چه بیشتر نیروی خود را صرف نهادینه کردن رعب و وحشت از طریق نهادهای پلیسی، امنیتی و تبلیغاتی نمودند. حکومت رعب و وحشت آنها در ابتدای انقلاب توسط  بخش بزرگی از ارتش بی جیره و مواجب اسلام اعمال می‌شد،  اما اکنون این نیرو بیش از هر زمان دیگری در ارگان‌های سرکوب نهادینه شده است. بنابراین در پاسخ به پرسشِ امروزِ، چرا حجاب؟ باید گفت.

اول، دولتی که تا بیخ دندان مسلح است و می‌خواهد مردم را از طریق رعب و وحشت «سر جای خود بنشاند». چه موضوعی بهتر از گشت ارشاد برای حضور  این نیروی سرکوب در خیابان‌ها وجود دارد؟ حضور دائمی این نیروها در خیابان به نام گشت ارشاد،  هر روز به مردم یاد‌اوری می‌کند که در صورت اعتراض با چه هیولاهایی در هر گوشه‌ای از کشور روبرو خواهند شد. دوم، این حکومت می‌تواند تتمه نیروهایش را حول همین موضوع بسیج کند. نابرابری جنسیتی در مرکز توجه همه نیروهای محافظه‌کار چه مسلمان و چه غیرمسلمان در سراسر جهان قرار دارد (منظور در اینجا فقط حجاب نیست بلکه  اشکال دیگری از نابرابری در مرکز توجه محافظه‌کاران غیرایرانی قرار دارند)

آیا این امکان وجود ندارد که حکومت از حجاب چشم‌پوشی کند؟ آيا برای جمهوری اسلامی انتخاب راه عربستان و محمد بن سلمان وجود ندارد؟ سنت مبارزاتی مردمی که طی یک قرن گذشته بارها به پا خاسته‌اند را نمی‌توان نادیده گرفت، ضمن آن که جمهوری اسلامی نسخه اصلاح‌طلبی را در اشکال متفاوتی به اجرا گذاشته اما نتوانسته تناقضات خود را حل کند.

معضل حکومت آن است که فکر می‌کند هر عقب‌نشینی در این عرصه، آن را در سراشیب سقوط حتمی قرار می‌دهد، این اگر چه در ظاهر یک جنگ نمادین است، اما جنگی است که بسیاری از نیروها در دو طرف سنگربندی کرده‌اند. اما برخی از طرفداران جمهوری اسلامی به این نتیجه رسیده‌اند که جلو شکست را از هر کجا که بگیرند، یک پیروزی است. مسئله دیگر آن است که چه موضوعی را باید جایگزین مسئله حجاب کرد که هم به راحتی  نیروهای باقیمانده خود را بسیج می‌کند، هر چند کمتر و کمتر، و هم قدرت حکومت را نشان دهد؟ این یکی دیگر از معضلات است. در هر حال رهبران اصلی جمهوری اسلامی مایلند صفحه گرامافون قدیمی و خط خورده خود را مبتنی بر خانواده سنتی که حجاب در آن نقش مهمی بازی می‌کند، مبارزه ضدامپریالیستی و ناسیونالیسم ایرانی مرتبا پخش کنند.

پرسش‌های متعدد دیگری مطرح شده‌اند که بدون پاسخ مانده‌اند که در بخش بعدی تلاش خواهد شد به بخشی از آنها پاسخ داده شود.

ادامه دارد …….

 —————————————-

توضیحات
[۱]- در برخی موارد از واژه شاهد برای زنان نیز استفاده می‌شده است، اما این موارد اندک بوده است. در اینجا باید بر تفاوت بین پدوفیلی به عنوان یک ناهنجاری روانی که میل جنسی به بچه‌های کم سن اعم از دختر یا پسر است تفاوت قائل شد. شاهدبازی میل به نوجوان و جوان پسر است که در ایران یا یونان قدیم گاه به رابطه «پیر و شاگرد» معروف شد. این که شاهدبازی در دوران قبل از اسلام در ایران معمول بوده اطلاع زیادی در دست نیست،  اما بنا بر منابع موجود این پدیده اجتماعی پس از هجوم ترکان در ایران بسیار رواج یافته است. بنا به نوشته شمیسا این پدیده در میان ترکان نیز بسیار رایج بوده است.

لازم است به نکته دیگری نیز توجه نمود و آن این که عشق مرد به مرد لزوما در همه موارد به معنای میل جنسی نبوده و صرفا جنبه عرفانی و افلاطونی داشته، و معطوف به نوعی عشق معنوی یا الهی بود، اما این موارد نادر بودند.

[۲]- نجم‌آبادی  از جمله می‌گوید «به نظر نویسنده‌ی این سطور، هنگامی که «نگاهی دیگر» وارد صحنه‌ی میل جنسی ایرانیان شد، …تمایلات هم‌جنس‌دوستانه باید پنهان می‌شد….قصد دارم موقتا طرح کنم که پنهان شدن هم‌جنس دوستی زیر نقاب دگرجنس‌دوستی یکی از مشخصه‌های مدرنیته بود.»(نجم‌آبادی، ۲۰۰۱)

[۳]- یک نمونه مشابه دیگر از چنین درکی را می‌توان در درس‌گفتارهای  فاطمه صادقی تحت عنوان «درآمدی تاریخی بر تجربه جنسیت در ایران» می‌توان یافت.

[۴] – تاج‌السلطنه دختر ناصرالدین‌شاه که یکی از طرفداران مشروطه و از اعضای انجمن حریت نسوان بود از جمله در خاطرات خود در مورد سردی رابطه در میان فرادستان و خوشبختی زنان کشاورز روستایی در مقایسه با  زنان طبقه بالای شهری نوشت: «در مسافرت تبریز، در تمام عرض راه و دهات، زن و مرد را با یکدیگر بدو حجاب مشغول کار می‌دیدم. در تمام یک یک ده، یک نفر بیکار دیده نمی‌شد. یک نفر مستخدم من خواستم در راه برای خود بگیرم؛ هیچ یک از این دهاقین راضی نشدند و زندگانی آزاد صحرایی خود را نفروختند. تمام این دهاقین و زارعین، مردمان با شرف و افتخاری هستند. یک نفر فاحشه در تمام دهات وجود ندارد، زیرا که زن و شوهر تا مقابل [به اندازه] یکدیگر ثروت نداشته باشند، همدیگر را نمی‌گیرند. و پس از آن هم چون روی ایشان باز است، همدیگر را خودشان انتخاب می‌کنند. و بعد از عروسی هم، بالمشارکه، در تمام روز و شب با هم مشغول زراعت و رعیتی هستند. » (خاطرات تاج‌السلطنه، ص ۱۰۲-۱۰۱). اگرچه نمی‌توان با همه دید رمانتیک او از روستاییان توافق داشت اما این نوشته به خوبی تضادهای طبقاتی جامعه، حجاب و روابط جنسی را از یک زاویه دیگر به خوبی نشان می‌دهد.

[۵] – در ابتدا بها‌الله داشتن دو همسر به شرط رعایت عدالت از سوی مرد مجاز شناخته شد، اما عبدالبها با تفسیر این که در عمل امکان عدالت وجود ندارد  فقط تک‌همسری را ممکن دانست. البته مسئله عدم امکان رعایت عدالت مرد در میان مسلمانان طرفدار تک‌همسری نیز همشه مطرح بوده است.

[۶] – جالب آن که بسیاری از فرماندهان از حضور این زنان بی‌خبر بودند. بنا به نوشته بهزاد طاهرزاده عضو مقاومت تبریز در یکی از درگیری‌ها وقتی یکی از مبارزین مجروح می‌شود از او می‌خواهند که برای مداوا لخت شود اما او از این کار سر باز می‌زند. ناچارا، ستارخان را صدا می‌زنند. هنگامی که ستارخان دلیل این کار را از او می‌پرسد، سرباز مزبور گفت: «من از آن جهت نمی‌توانم لخت شوم که زن هستم» (آفاری، ۱۹۹۶:۳۸)

[۷] – یکی از کسانی که طرفدار  کشف حجاب و تغییر قوانین ازدواج بود احمد کسروی بود. او مبارزه زیادی برای حذف اشعار شاعران بزرگ «امردباز» از جمله سعدی، خیام، حافظ و مولوی از کتاب‌های درسی کرد. با وجود مخالفت فروغی با کسروی در مورد این شعرا، وی مجبور شد دستور حذف بخش فصل پنجم گلستان که در باب «عشق و جوانی» بود از کتب درسی را بدهد. (آفاری، ۲۰۰۹)

[۸] – مسلما حجاب در کشورهای مختلف اشکال متفاوتی داشت. تغییرات هم بعد جغرافیایی و هم زمانی دارد مثلا  امروز برای بسیاری پیچه ، روبنده مشکی که از موی اسب درست می‌شد و زنان قاجار از آن استفاده می‌کردند، اصلا قابل تصور نیست و آن شکل از حجاب با حجاب مرسوم کنونی تفاوت زیادی داشت. در این نوشته به هیچ وجه توجهی به اختلاف شکل پوشش در اوزبکستان، ایران، ترکیه یا افغانستان که انواع بسیار متفاوتی داشتند نمی‌شود، بلکه تاکید دارد که در بسیاری از این کشورها حجاب کامل شامل پوشش تقربیا یکسانی برای  بدن و صورت وجود داشت.

[۹]- دولت شوروی پس از گسترش قتل‌ها در سال ۱۹۲۹-۱۹۲۸ قوانینی را برای امنیت جانی زنان به تصویب رساند که بر اساس آن حمله به زنان بی‌حجاب می‌توانست به مجازات مرگ حمله‌کننده ختم شود.

[۱۰] – اختلاف نظر در مورد اهمیت و شیوه اجرای کشف حجاب زیاد است. مثلا احمد اشرف جامعه‌شناس معروف ایرانی یکی از کسانی است که نظر متفاوتی دارد. او در گفتگوی خود با نگین نبوی چنین می‌گوید: «اگر چنانچه رضاشاهی نبود که با پنجه آهنین مملکت را اداره کند، به خصوص بعد از واقعه مسجد گوهرشاد و کشتاری که شد، تقریبا  دیگر هیچ قدرتی وجود نداشت که عرض اندام کند. اگر چنین وضعی پیش نمی‌آمد، زنان ایران امروز همان وضعی را داشتند که زنان در افغانستان دارند؛ هیچ تردیدی در این مطلب ندارم. الان خیلی از جوانان بدون اینکه اوضاع اجتماعی ایران آن دوران را در نظر بگیرند، نظرشان در باره ورود زنان به اجتماع این است که می‌گذاشتند که خود زن‌ها این کارها را بکنند و اقدام بکنند و چادر را از سرشان بردارند، خیلی بهتر بود. این جوانان اصلا نمی‌دانند که چه وضعیتی در آن زمان وجود داشت و ضمنا کانون بانوان هم که تشکیل شد در اصل همان انجمن‌های بانوان بود که وجود داشتند و عملا از فعالیت افتاده بودند. »(اشرف، ۲۰۲۱)

[۱۱] – لازم به تذکر است که صادقی در زمره اصلاح‌طلبان مذهبی قرار ندارد.، اما او در اینجا استدلال برخی از اصلاح‌طلبان را  به طور واضح بیان می‌کند.

 —————————————-

منابع

  • Nikki Kedie, 2007, Woken in the middle eastPrinceton university press
  • Guity Nashat and Judith Tucker, 1998, Restoring women to history, Indiana University press
  • Afsaneh Najmabadi, 2005, Women with mustasches and men without breards, University of Calfornia
  • Nikki Keddie, 2008, Innovative women, Journal of middle east women’s studies, vol 4, no 3
  • Janet Afary, 2009, Sexual politics in modern Iran, Cambridge University press
  • Stephanie Cronin, 2014, Anti-veiling Campaigns in the muslim world, Routledge
  • Janet Afary, 2015, Foudations for religious reform in the furst Pahlavi era, Iran nameh, Fall 2015
  • رضا جاسکی، ۱۴۰۰، چند اتفاق ساده، تارنمای اخبار روز
  • محسن حیدریان، ۱۳۹۰، تصویر یک جارختی بر دیوار، تارنمای بی‌بی‌سی
  • داود مهدوی‌زادگان، ۱۳۹۴، فقه سیاسی در اسلام رهیافت فقهی در تاسیس دولت اسلامی، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی
  • روح‌الله خمینی، ؟، صحیفه نور جلد ۲۰)
  • کمال رضوی، احمد شکرچی، مصطفی اجتهادی، ۱۳۹۹، «روند تاریخی مواجهه نهاد روحانیت با تغییر جایگاه اجتماعی زنان در عصر پهلوی دوم، نشریه تاریخ ایران شماره ۲ زمستان ۱۳۹۹
  • کلهر، ۱۳۹۰، قطعا چادر مشکی بدترین پوشش است، تارنمای انتخاب
  • سیروس شمیسا، ۱۳۸۱، شاهدبازی در ادبیات فارسی، انتشارات فردوس
  • امیر ترکاشوند، ۱۳۹۸، بسیاری از همسران امامان حجاب نداشتند، تارنمای زیتون
  • عادل مشایخی، ۱۳۹۹، نقدی بر کتاب زنان سیبیلو و مردان بی‌ریش، تارنمای دموکراسی رادیکال
  • افسانه نجم‌آبادی ، ۲۰۰۱، تحولات جنسیتی، زیبایی و سکسوالیته در عصر قاجار، تارنمای نقد اقتصاد سیاسی
  • افسانه نجم‌آبادی ، ۱۳۹۲، زنان خواست‌های عمومی مشروطه را بیان کردند، تارنمای تاریخ ایرانی
  • افسانه نجم‌ابادی، ۱۳۹۶، زنان سیبیلو و مردان بی‌ریش، تیسا
  • ژانت آفاری، ۱۹۹۶، انجمن‌های نیمه سری زنان در نهضت مشروطه، مطالعات زنان تاریخ معاصر
  • احمد اشرف و نگین نبوی، ۲۰۲۱، خاطره‌ها و تحلیل‌ها، ایران‌نامگ، زمستان ۲۰۲۱
  • یان ریشار، ۱۹۸۸، شریعت سنگلجی روحانی اصلاح‌گرای دوره رضاشاه، ترجمه مهرداد عباسی
  • احسان طبری، ۱۹۷۸ ، جامعه ایران در دوران رضاشاه، انتشارات حزب توده
  • مرتضی مطهری، ۱۳۷۹، مسأله حجاب، انتشارات صدرا
  • فاطمه صادقی، میترا شجاعی، ۱۳۸۷، مصاحبه با فاطمه صادقی در مورد حجاب و انقلاب، تارنمای دویچه‌وله
  • چنگیز پهلوان،۱۳۷۸، نگاهی به جمعیت هیات‌های موتلفه‌ی اسلامی، اندیشه جامعه شماره ۵
  • تاج‌السلطنه، ۱۳۶۱، خاطرات تاج‌السلطنه، نشر تاریخ ایران
  • هایده مغیثی،۱۳۹۸، زنان و انقلاب ۱۳۵۷، نشر زاگرس
  • مهناز متین، ناصر مهاجر، ۱۳۹۲، خیزش زنان ایران در اسفند ۱۳۵۷، چاپ باقر مرتضوی
  • نوشین احمدی خراسانی، ۱۳۹۰، حجاب و روشنفکران، مولف

 

 


 

دسته : اجتماعي, سياسي, مقالات رسیده

برچسب :

مقالات هیات تحریریه راهکار سوسیالیستی



























آرشیو کلیپ و ویدئو راهکار سوسیالیستی

html> Ny sida 1